Элиаде М. Структура и морфология сакрального
Духовный универсум архаических обществ мы постигаем не через логические потрясения или ясно выраженные верования отдельных лиц; архаический менталитет сохраняет для нас в мифах, символах и обрядах, и, несмотря на всякого рода позднейшие искажения, мы все еще способны ясно видеть их первоначальный смысл. Это, если можно так выразиться, «живые ископаемые», и порой одного такого «ископаемого» бывает достаточно для реконструкции органического целого, остатком которого оно является.
Нам нужно научиться принимать любые иерофании, в какой бы сфере физиологической, экономической, духовной или социальной жизни мы их не обнаруживали. Ибо едва ли вообще найдется что-либо — предмет, поступок, физиологическая функция, существо или игра — не прекращавшееся где-нибудь и на каком-нибудь этапе истории в иерофанию. Почему данное нечто в определенный момент превратилось в иерофанию, а затем перестало быть таковой, — это уже совершенно иной вопрос. Несомненно, однако что практически все, чем пользовался когда-либо человек; все, что он чувствовал, воспринимал и любил; все, с чем он так или иначе сталкивался, действительно могло превращаться в иерофанию. Известно, к примеру, что танцы, жесты, детские игры, игрушки и т. п. имеют, как правило, религиозное происхождение: в свое время это были культовые предметы и акты. Точно также мы знаем, что музыкальные инструменты, архитектура, перевозочные средства (животные, колесницы, лодки и т. д.) первоначально относились к сфере сакральной деятельности. Можно полагать, что нет такого животного или растения, сколько-нибудь важного для человека, которое не было бы причастно сакральному на известном этапе истории. Кроме того, известно, что все ремесла, искусства, профессии, технические навыки и приемы имели сакральные истоки или же приобрели культовый смысл с течением времени. Список этот можно пополнить самыми обычными повседневными действиями (утренний подъем, ходьба, бег), различными занятиями (охота, рыбная ловля, земледелие), всевозможными физиологическими актами (прием пищи, половая жизни и т. д.) и, вероятно, важнейшими словами языка. Не следует, конечно, думать, будто весь род человеческий прошел через все эти стадии и что каждая отдельная его группа познакомилась поочередно со всеми этими иерофаниями. Подобная эволюционная гипотеза, допустимая, может быть, несколько десятилетий тому назад, сегодня совершенно неприемлема. Однако, в конкретный момент истории и в определенном месте каждая группа человеческих созданий «пресуществляла» в иерофании известное число предметов, животных, растений, действий и т. п., и весьма вероятно, что в конечном счете ничто не избежало этого процесса, осуществлявшегося в течение многих десятков тысячелетий.
Ни одну религию, даже самую «примитивную» (например, религию австралийских аборигенов, пигмеев и т. д.) невозможно свести на уровень элементарных иерофаний (мана, тотемизм, анимизм). Рядом с подобными, «одновалентными» религиозными представлениями мы постоянно обнаруживаем более или менее глубокие следы иного рода религиозного опыта и религиозных теорий, например, отзвуки культа Высшего Существа. То, что они не имеют особого значения в повседневной религиозной жизни племени, в данном случае неважно. У нас еще будет возможность убедиться в том, что в «первобытных» обществах практически всюду в той или иной мере обнаруживается вера в Высшее Существо всемогущего творца, который пребывает на небесах, являя себя людям в уранических иерофаниях; тем не менее это высшее существо не играет почти никакой роли в культе, откуда его вытеснили другие религиозные силы (тотемизм, культ предков, солнечные и лунные мифологии, эпифании плодородия и т. д.).
Достаточно просмотреть несколько этнографических монографий (Спенсера и Гиллена или Штрелова об австралийцах; Чебеста или Триллеса — об африканских пигмеях; Гузинда — о фиджийцах), чтобы заметить: 1) религиозная жизнь «первобытных людей» выходит за те рамка, которыми мы обыкновенно склонны ограничивать религиозный опыт и религиозное мышление; 2) эта религиозная жизнь всюду довольно сложна и неоднозначна; простое и «одномерное» ее изображение, которое мы нередко встречаем в популярных или обобщающих работах, объясняется тем, что их авторы осуществляли (более или менее произвольный) отбор отдельных феноменов. Верно, что в общей системе религиозных представлений могут преобладать определенные формы (например, тотемизм в Австралии, мана в Меланезии, культ предков в Африке и т. д.), однако они никогда не исчерпывают ее вполне. С другой стороны, мы встречаем большое количество символов, разнообразных фактов космического, биологического или социального плана, идеограмм или идей, получивших религиозный смысл, хотя и их связь с конкретным религиозным опытом для нас, современных людей, не всегда ясна. Нам, к примеру, понятно, что лунные циклы, времена года, сексуальная или социальная инициация или символика пространства могут обрести религиозную ценность для архаического человека, иначе говоря, стать иерофаниями, однако нам гораздо труднее осознать, в какой степени могут притязать на подобный статус физиологические процессы, подобные питанию и половому акту, или же такие идеограммы, как, например, «год». В общем, речь здесь идет о двоякой трудности: 1) принятия сакральности физиологической жизни во всей ее полноте; 2) признания в качестве иерофаний определенных теоретических конструкций (идеограммы, мифологемы, космические и моральные законы и т. п.). В самом деле, одно из коренных отличий, разделяющих представителей архаических культур и современного человека, и состоит в неспособности этого последнего жить органической жизнью (прежде всего речь идет о сферах питания и эротики), воспринимая ее как таинство, как нечто священное. Самым надежным подтверждением своих теорий психоанализ и исторический материализм сочли ту важную роль, которую у народов, до сих пор остающихся на «этнографической» стадии развития, играют сексуальность и питание. Однако психоанализ и исторический материализм прошли мимо того факта, что эротизм и питание обладают для этих народов совершенно иным смыслом и, я бы даже сказал, совершенно иным назначением по сравнению с их восприятием в современных обществах. Для нас это всего лишь заурядные физиологические акты, тогда как люди архаических культур видят в них таинства, священные церемонии, посредством которых человек соединяется или приходит в некое соприкосновение с той силой, которая означает Жизнь как таковую. Далее мы увидим, что сила и Жизнь суть эпифании последней, глубочайшей реальности, а потому указанные выше элементарные «физиологические» акты превращаются для «первобытного» человека в обряд, с помощью которого он может приблизиться к реальности, войти в сферу истинного бытия, освободившись таким образом от пустого и бессмысленного автоматизма «профанного» мира, мира становления и небытия«. Превращая все физиологические акты в обряды, архаический человек стремится „выйти за пределы“, прорвать границу времени (и становления) и проникнуть в сферу вечности. Здесь не место подробно останавливаться на функциях обряда, но уже сейчас следует специально указать на обычную для первобытного человека склонность трансформировать физиологические акты в ритуал, сообщая им тем самым духовную ценность. Принимая пищу или занимаясь любовью, „примитивный“ человек входит в ту сферу, которая в конечном счете не имеет отношения к сексуальности и пищеварению как таковым. Это проявляется в различных опытах первого контакта с определенной реальностью (первые плоды нового урожая, первый половой акт), как и в любой иной деятельности, относящейся к питанию или эротике. Можно сказать, что в подобных случаях речь идет о не вполне ясном и осознанном религиозном опыте, отличном по своей структуре от того опыта, который выражен в иерофаниях необычного, поразительного, маны и т. п. Однако роль подобного опыта в жизни архаического человека нисколько по этой причине не уменьшается, пусть даже она ввиду самой своей „непоясненной“ природы может остаться незамеченной для сторонних наблюдателей. Человек архаической культуры считает подобные „истины“ иерофаниями, и не только потому, что они открывают некоторые стороны сакрального, но и по той причине, что с помощью этих истин человек „защищается“ перед натиском небытия, перед пустым и бессодержательным потоком обыденности, иначе говоря, вырывается из тисков профанного мира. Не однажды утверждалось, что у первобытного человека слабо развито теоретическое мышление. Даже если это и так (а многие исследователи держатся иного мнения), следует иметь в виду то, о чем ученые слишком часто забывают: в процессе архаического мышления используются не только абстрактные понятия или концептуальные элементы, но и — в первую очередь — символы. Далее мы сможем убедиться в том, что „использование“ символов происходит в соответствии с особой символической логикой. А значит, видимая „концептуальная“ бедность первобытных культур свидетельствует не о неспособности создавать „теории“, но о принадлежности этих культур к иному способу мышления, явно отличному от современного „стиля“ мысли, основанного на методах и результатах эллинской спекуляции. Даже у наименее развитых в этнографическом смысле групп (например, у австралийцев, пигмеев, фиджийцев и т. д.) мы можем найти совокупность истин, входящих в состав стройной системы, иначе говоря, „теории“. Подобная система истин представляет собой не просто „Weltanschauung“, но и прагматическую онтологию (мы бы даже сказали — сотериологию), ибо с помощью этих „истин“ первобытный человек пытается „прорваться“ к бытию и таким образом спастись». Мы увидим, что большинство актов, совершаемых человеком архаической культуры, суть, по его мысли, лишь воспроизведение исконного акта, который в начале времен совершило некое божественное существо или мифологический герой. Любой поступок обладает смыслом лишь постольку, поскольку он повторяет архетип, трансцендентный образец. А значит, цель подобного повторения в том, чтобы гарантировать соответствие поступка норме и правилу, «легализовать» его, придав ему онтологический статус, ибо только через воспроизведение прообраза может он стать истинным и реальным. Любые действия, совершаемые первобытным человеком, предполагают трансцендентную модель, и действия эти успешны лишь в той мере, в какой они являются реальными, образцовыми. Действие представляет собой одновременно церемонию, обряд (поскольку поднимает человека в область сакрального) и контакт с реальностью.
