Специализируюсь по путеводным клубкам


Мелетинский Е.М. Женитьба в волшебной сказке (ее функция и место в сюжетной структуре)

Истории о мире Yagaya-Baba.ru Статьи психолога   2017-01-11 17:21:00

Поиски брачного партнера, преодолеваемые при этом различные препятствия, ритуальные свадебные испытания (к которым сводится большинство сказочных «трудных задач»), счастливый брак, как правило, с царевной (царевичем) — вся эта брачная тема занимает в классической волшебной сказке исключительное место. Многие, на первый взгляд загадочные, сказочные мотивы являются отражением, более или менее приукрашенным, реально существовавших брачных обычаев и свадебных ритуалов, зафиксированных этнографами у различных народов. В сказке имеются отголоски не только спортивных соревнований и разнообразных игр на свадебном торжестве, но и некоторых ритуализованных форм проверки трудовых навыков невесты-крестьянки, переходящей в семью мужа в качестве работницы, или, наоборот, распространенной при матрилокальном поселении супругов практики «отработки» за невесту и эквивалентных этой практике ритуальных форм. Не исключено, что косвенным отражением брака «отработкой» является добровольное «низкое» положение героя при дворе царевны, на которой он впоследствии женится (например, «садовник» в сюжете АТ 314) 1. Брак умыканием также можно сопоставить с «магическим бегством» героя с дочерью «морского царя» (АТ 313). Отражением свадебных ритуалов можно считать и такие причудливые сказочные мотивы, как надевание башмачка Золушке, запекание кольца в «свадебный» пирог или бросание его в бокал с целью «напомнить» о себе жениху, срывание плодов с «брачного дерева», ряжение невесты в блестящую или, наоборот, плохую (чтобы обмануть духов) одежду, в звериные маски, «убегание» невесты (все это в АТ 510-511) или «убегание» жениха (подтвержденное этнографически), одевание женихом плохой одежды, метка на лбу в качестве знака принятия в род (АТ 530).

Некоторые свадебные обычаи (жених должен узнать невесту среди одинаково с ней одетых или замаскированных сестер, подруг), архаические брачные табу (муж и жена не должны называть личного или родового имени друг друга, видеться при дневном свете, до рождения первого ребенка) и брачные «законы» (жена при малейшем неудовольствии может вернуться в родительскую семью, в род отца) отчетливо переданы в имеющих глобальное распространение сказках о чудесных женах и мужьях (АТ 400, 425 и др.).

Широко распространенный мотив «подмененной жены» (АТ 403, а также 450, 510-511 и др.) несомненно восходит к свадебному обычаю выставлять «мнимых невест» (старуху или парня в наряде невесты). Наконец, в сказке воспроизводятся традиционные, родоплеменные нормы брачного права, осуждаются браки с нарушением эндогамии или экзогамии. Например, попытка Змея, Кащея, Вихря и прочих хтонических персонажей взять себе в жены или наложницы царевну безусловно сопряжена с нарушением эндогамии (разумеется, это лишь один из многочисленных моментов сюжета). Поэтому царевна должна быть отнята у этого слишком «далекого жениха» и отдана «своему» герою, спасшему ее от ненавистного Змея. В то же самое время брак с тотемной чудесной женой рисуется как нормально-экзогамный, хотя «далекость» невесты и связанные с этим опасности хорошо осознаются сказкой. Именно поэтому легко возникают нарушения брачных табу. Однако последующие брачные испытания в стране отца жены приводят к восстановлению брака.

Мы видели выше, что особое нагромождение мотивов, восходящих к свадебному ритуалу, содержится в сказках типа АТ 510 о Золушке, Свином кожухе и т. п. Этот же сказочный тип имеет, как известно, два основных варианта введения: А) злая мачеха преследует бедную Золушку; В) отец (брат), влюбившись в дочь (сестру), преследует героиню, которая сначала отделывается от него, требуя платье с изображением Солнца, Месяца и Звезд, а затем убегает в одежде (маске) из свиной или ослиной кожи.

Эти два «начала», как ни парадоксально на первый взгляд, содержат осуждение «неправильного» брака с нарушением эндогамии (А) или экзогамии (В).

Нарушение экзогамии в варианте В более очевидно, так как инцест является крайним случаем такого нарушения. Запрет инцеста вероятно был исторически основой экзогамии, а в фольклоре инцест именно как «крайний случай» рисуется в качестве примера нарушения экзогамии. Что касается нарушения эндогамии в варианте А, то оно не выступает в столь явной форме. Однако многое разъясняется при обращении к исландским народным сказкам, в которых образ злой мачехи особенно популярен и проник почти во все сюжеты. В исландских сказках часто имеется «предистория» о том, как овдовевший король просит привести ему новую жену, но только не с острова (или полуострова); иногда он прямо указывает — откуда (из Хертланда, из Хауталанда). Но, заблудившись в колдовском тумане, посланцы короля привозят ему жену с острова — злую ведьму, которая вскоре начинает преследовать своих пасынков. Впоследствии гонимая падчерица выходит замуж за принца. Иногда указывается, что принц — из Хауталанда (или Хертланда), т. е. из той страны, откуда король-отец просил привести себе невесту. По-видимому, речь идет о стране, с которой существовал традиционный и «законный» брачный обмен. Женитьба же на мачехе с острова была несомненно нарушением эндогамии.

Такая интерпретация соответствующего мотива подтверждается и общими соображениями. При первобытнообщинном строе и при классификаторской системе родства мачеха в принципе была невозможна, ибо все жены отца принадлежали к «классу» матерей. У некоторых народностей (например, у северо-западных индейцев) сам термин «мачеха» (абатсо) применяется только к тем женам отца, которые происходят из дальних племен, а не из тех родов, брачный обмен с которыми считался нормальным. Иными словами, сам этот термин появился в результате нарушения эндогамии. В сказке ситуация с нарушением эндогамии как бы заслонена картиной семейной эксплуатации падчерицы, хотя сама эта семейная эксплуатация — в значительной мере результат указанного нарушения брачных норм. Попыткам отца нарушить брачные нормы, создающим невыносимую коллизию в семье, противостоит «нормальный» (в смысле отсутствия нарушения эндо- и экзогамии), хотя и чудесно-счастливый брак дочери с принцем.

Вопрос о связи сказочных сюжетов с этнографией «брака» и «свадьбы» 2, однако, является в данной статье лишь предварительной ступенью для постановки проблемы о специфической роли брачной темы в волшебной сказке, в ее аксиологии, семантике и синтагматике. Уже приведенные этнографические параллели свидетельствуют об особой роли брачной темы в сказочной семантике. Бросается в глаза, что счастливая женитьба героя или героини является конечным звеном, последним и высшим пунктом синтагматического развертывания сюжета, его «развязкой» 3 и вместе с тем женитьба на царевне — главная цель героя и высшая ценность в иерархии сказочных ценностей. Всякого рода чудесные предметы и лица, которыми полна волшебная сказка, занимают в этой иерархии гораздо более «низкие» места, а в синтагматике сказки они выступают обычно в качестве предварительных приобретений, служащих средством для достижения этой основной цели, приобретения этой высшей ценности. Не следует, конечно, забывать, что речь идет о браке с царевной (царевичем) и что вместе с царевной герой часто получает и «полцарства» (впрочем, как мы затем увидим, эти «полцарства» дела не решают). Брак с царевной либо достигается прямым исполнением ритуальных «трудных задач», либо является наградой за бескорыстные героические подвиги, их естественным следствием, особенно в волшебно-героических сказках АТ 300-303, 550-551).

»Женитьба» играет исключительную роль в классической волшебной сказке, но отнюдь не в архаических мифах и сказках, записанных у культурно-отсталых народов. Там свадебная тематика занимает очень скромное место. Чисто эмпирически это можно отчасти объяснить относительной неразвитостью самих брачных ритуалов в архаических обществах, тем, что в них важнейшим ритуалом остается инициация, которая, естественно, получает в фольклоре самое широкое отражение. Из сюжетов, генетически восходящих к инициации, следует прежде всего указать на повествование о приключениях группы мальчиков (реже — одного юноши, девушки) в доме лесного демона (типа Бабы Яги), у колдуньи или колдуна (АТ 327, 311-312, 314, 480), а также на истории с проглатыванием и «выплевыванием» героев чудовищами 4. Успешное прохождение посвятительных испытаний приводит к овладению племенной тайной «мудростью», ритуальными предметами, магическими приемами, орудиями охоты и т. п., а также дает право на вступление в брак. В тех обществах, в которых практикуются посвятительные обряды, сам брак не сопровождается сложными ритуалами. Другое дело, что брак совершается по строго определенным правилам брачного «обмена» (с соблюдением экзо- и эндогамии) и обставляется известными табу, имеющими временный или постоянный характер; единственный подлинно архаический сюжет, правда, очень широко распространенный и посвященный непосредственно «брачной» теме, — это сказки о чудесных (тотемных, звериных) женах, реже мужьях, потерянных в результате нарушения брачных табу и возвращенных (не всегда, впрочем) после трудных испытаний в «тотемном» царстве «тестя».

Этот сюжет архаичен не только тем, что фактический брак, соответствующий легко расторжимой парной семье, здесь предшествует брачным «свадебным» испытаниям и что роль собственно свадебных испытаний здесь гораздо меньшая, чем брачных запретов. Самое существенное — это то, что женитьба на «лебединой деве» (в архаическом фольклоре — женщине-бизоне, женщине-медведе, женщине-пчеле и т. д. и т. п.) ведет к использованию производственного могущества «тотемной» жены как хозяйки промысловой добычи, культурных злаков или меда, т. е. брак здесь все же средство, а не цель, как в большинстве волшебных сказок.

В архаических обществах и архаическом фольклоре обмен женщинами, вообще брачный «обмен» (Леви-Строс рассматривает его как важнейший вид коммуникации) есть средство приобретения ценностей, которыми владеют другие общественные группы. В мифах этими ценностями могут оказаться не только охотничья добыча и богатый урожай, приемы охоты и магии, ритуальные предметы и т. п., приобретаемые героем через его тотемного брачного партнера (при условии сохранения брачных табу), но также блага культуры и даже элементы природы, впервые возникающие или впервые достающиеся людям в некоем «этиологическом» акте, в процессе возникновения современного состояния мира. Блага культуры (огонь, культурные растения, приемы первобытной техники и др.) часто просто находятся мифическими «культурными героями» или похищаются ими у первоначальных хранителей (как это делает Прометей), но нередко они переходят к людям благодаря отношению свойственников с первоначальными хранителями, возникшему после обмена женщинами. К.Леви-Строс в книге «Сырое и вареное» (первый том его «Мифологичных») подробно анализирует мифы южноамериканских индейцев о передаче ягуаром тайны огня и вареной пищи своим человеческим свойственникам (братьям жены).

И в древних мифах европейских народов брачные и любовные связи оказываются средством добывания культурных благ. Например, в скандинавских мифах Один добывает священный мед у его первоначальной хранительницы Гуннлёд, после того как провел с нею три ночи; Тор возвращает (первоначальное «добывание» часто переосмысляется как возвращение, даже в мифах о Прометее) свой молот из страны великанов, явившись туда в одежде богини Фрейи, под видом «невесты» (брачный «обмен»); богиню Идун похищает Тьяци и «возвращает» (тоже путем похищения) Локи ради ее молодильных яблок. Таким образом, брак занимает в аксиологической иерархии мифов относительно низкое место, будучи лишь средством приобретения других ценностей и никак не самоцелью. Этому соответствует и место брачных мотивов в синтагматике мифов и архаических «мифологических» сказок: они помещаются в начале или в середине, а не в конце повествования, брачная тема не совпадает со счастливым концом.

После этого небольшого экскурса в область фольклорной архаики мы сможем лучше понять причины и характер «перестановки» как в системе ценностей, так и в сюжетной синтагматике при переходе от «мифологической» первобытной сказки к классической форме волшебной сказки. В классической волшебной сказке имеется ряд сюжетов о добывании чудесных предметов, эликсиров, диковинок и т. п., некоторые из которых явно восходят к соответствующему типу мифов о добывании предметов культуры, магических средств и т. д. Таковы, например, сказки группы АТ 550-551, в которых царь или больной отец посылает героя за пером жар-птицы, живой водой и молодильными яблоками. В том, что герой добывает все это не для себя, а для отца, царя, общины, можно видеть реликт принципиального «коллективизма» мифа (судьба мира, племени, а не отдельного человека). Однако уже здесь добывание живой воды и молодильных яблок оказывается лишь прелюдией к любовной связи, а затем и браку с их «хозяйкой», именуемой в русских вариантах Царь-Девицей, т. е. все происходит как раз наоборот, чем, например, в упомянутом выше мифе о добывании меда Одином. Для Одина любовная связь (брак?) с «хозяйкой» священного меда — средство добывания меда, а для героя сказки похищение живой воды — лишь повод увидеть Царь-Девицу, вступить с ней в любовную связь, а затем и жениться на ней. Тем более в другой группе сказок о чудесных предметах (АТ 560-569), где мифологическая героика уступила место новеллистическим перипетиям и хитростям, полученный довольно легко чудесный предмет моментально используется для приобретения жены-царевны.

Даже в некоторых русских сказках, где брачная тема фактически отсутствует и где конечный результат — спасение своей жизни и богатство (это — восходящие в конечном счете к инициационным мифам сюжеты о юношах, отданных во власть лесному демону), Баба Яга завлекает мальчиков своими дочерьми-невестами (АТ 327), а суровый Морозко называется «женихом» падчерицы (АТ 480).

В указанных сказках о добывании чудесных предметов (АТ 550-551, 560-569) первоначальной целью героев все же остаются чудесные предметы, хотя они впоследствии и становятся ступенькой для «счастливой» женитьбы. В подавляющем же большинстве волшебных сказок явно присутствует формальная система повествования, при которой перевернутая иерархия ценностей весьма отчетливо проявляется и синтагматически, и семантически. Основой этой формальной системы является отсутствующая (или во всяком случае нерелевантная) в первобытном мифе, но присутствующая в сказке оппозиция предварительного испытания, дающего герою в руки чудесное средство (предмет или лицо), и основного испытания, в котором благодаря этому средству достигается главная цель. В подавляющем большинстве случаев чудесное средство — это предмет или зверь-помощник, а главная цель — царевна-невеста. Часто имеется и третье звено в специфической иерархической синтагматической структуре волшебной сказки — дополнительное испытание на идентификацию. Оно всегда представляет собой борьбу героя за невесту с соперниками — ложными героями. Так что синтагматическая иерархия в волшебной сказке как бы совпадает с аксиологической. В эту схему вписывается и архаический брачный сюжет о чудесных супругах (АТ 400, 425) таким образом, что акцент переносится на последнее (не всегда наличествующее в первобытных вариантах) звено — возвращение чудесной жены посредством трудных испытаний; само же ее первоначальное приобретение «смазывается», формально уподобляясь звену предварительного испытания, ведущего к приобретению помощника (она — помощник в испытаниях «сватовства» к ней же!). Это «смазывание» объясняется тем, что большей частью забывается хозяйственная мощь чудесной жены (реликт этого лучше сохраняется в вариантах, где чудесная жена — презренное животное, лягушка и т. п. — АТ 402), и женитьба на «звериной» невесте становится самоцелью. Чтобы выйти из положения, западноевропейская сказка большей частью превращает тотемную жену в заколдованную царевну, чем снимается и архаичность, и оригинальность древней сказки.

Мы снова возвращаемся к вопросу о причинах такого пристрастия волшебной сказки к браку с царевной (царевичем) как счастливому концу и единственной форме благополучия сказочного героя. Одно из кардинальных отличий мифа от сказки заключается в том, что в мифе все время подразумевается коллективная судьба (космоса и «человеческого» племени), а в сказке — индивидуальная. Слушатель сказки может непосредственно поставить себя на место сказочного героя, так что общественная функция сказки осуществляется через «сопереживание» слушателя герою, но в самой сказке речь все время идет о личных превратностях (разумеется, имеющих социальную основу и отчасти являющихся результатом разложения родового строя) и их преодолении в личной судьбе героя.

Брачный «обмен» являлся одним из способов общественного функционирования и имел своим последствием социальную консолидацию родов и обмен всякого рода ценностями. Таким «брачный обмен» и предстает в мифе. В сказке, где речь идет не о племенном благополучии, а о личном счастье, брачный «обмен» все больше отделяется от своей «коммуникативной» функции и приобретает иное значение, а именно — своеобразного «чудесного» выхода для индивида из обнажившихся социальных коллизий, выступающих в форме внутрисемейных отношений (причем сказочная семья в известной мере является обобщением «большой» семьи патриархального объединения полуродового типа). Леви-Строс утверждает, что миф может выступать как своеобразный логический инструмент для разрешения фундаментальных противоречий, с которыми сталкивается «коллективное сознание» в архаических обществах. Противоречия эти не столько разрешаются на самом деле, сколько обходятся посредством прогрессивной медиации (замена более далеких полюсов промежуточными звеньями). Герой мифа, обладающий чертами, связывающими его с обоими полюсами, выступает как благодетельный посредник, медиатор. В сказке мы встречаем совершенно иную ситуацию; фундаментальные противоположности (типа конь/смерть) здесь часто уступают место живым социальным конфликтам обычно на уровне семьи. Медиация заключается в том, что герой убегает от конфликта, перейдя в более высокое социальное состояние. А это изменение социального статуса происходит посредством вступления в брак с царевной, царевичем, купцом и т. п. Таким образом, «брак» в сказке есть орудие медиации с целью выхода из элементарных социальных коллизий.

Описываемый феномен интегрирует синтагматику сказки, непосредственно связанную с превратностями судьбы героя, с глубокими семантическими изменениями (парадигматического характера). Семейно-брачные отношения сохраняют в сказке характер некоей общей «арматуры», в рамках которой происходят структурно-семантические сдвиги и сюжетные трансформации. Возьмем в качестве исходного пункта архаический сюжет о чудесных супругах (АТ 400). Здесь сказка пользуется сугубо «мифологическим» языком. Брачные отношения даны буквально в терминах тотемической мифологии (супруг как представитель иного тотема), но таким образом, что фундаментальная семантическая оппозиция мифа свой/чужой дана как противопоставление «человеческого» и «нечеловеческого». Брачная связь здесь нормально экзогамна и как таковая объединяет «свое» и «чужое», выступая медиатором между «человеческим» и «нечеловеческим». Для сказки, в отличие от мифа, характерно, что оппозиция свой/чужой дополняется оппозицией низкий/высокий, имеющей не космологический (как часто в мифе), а социальный смысл. Такое противопоставление возникает в вариантах типа Царевны-лягушки (а не лебединой девы), где внешне безобразное презренное животное обладает чудесными качествами.

В сказках о змееборцах и т. п., данных также в мифологическом коде, отчетливо видна их общая с предыдущим типом «арматура» (единая в АТ 301-302, 313, 403 и др.): герой проходит через испытание у некоторого демонического «хозяина» в ином мире, причем герою помогает девушка, находящаяся во власти «демона» и впоследствии выходяшая замуж за героя. Всему этому предшествует перемещение героини и вслед за ней героя из «нашего царства» в «иное царство». Ключом для трансформации сюжета является переход от «нормального» брака (в смысле экзогамии-эндогамии) к попыткам нарушить эндогамию. Здесь не далекий, а слишком далекий «жених», им оказывается традиционный разрушитель, насильник и соблазнитель — Змей (Дракон) или Кащей, Вихрь, Ворон и т. д. Со змеем тотемическая мифология меняется на хтоническую (брак со Змеем есть похищение души, смерть), а освобождение пленницы равносильно шаманскому акту возвращения души). Соответственно возникает серия трансформаций: героиня оказывается по своему происхождению связанной с «этим», а не «иным» миром, соответственно вместо ухода жены в «свое» царство будет похищение царевны в «чужое» царство, героиня будет не дочерью, а пленницей (наложницей) демона; испытание в ином царстве примет характер не решения задач тестя, а борьбы с противником. Так как нарушение эндогамии решительно недопустимо, «двойному» браку героини с героем в АТ 400 будут соответствовать синтагматически в АТ 301 два «брака», неправильный со змеем и правильный с героем.

Теперь посмотрим, как соотносится с архаическим сюжетом тотемной жены чрезвычайно характерная группа волшебных сказок типа АТ 510-511, где непосредственно вводится семейная коллизия, разрешению которой должен служить счастливый брак героини. Выше мы уже старались доказать, что исходная ситуация в типе 510 — это нарушение либо экзогамии, либо эндогамии. Весьма поучительно сопоставление сюжетов АТ 400 и АТ 510В. Сюжет 510В рисует сильнейшую форму нарушения семейно-брачных табу, т. е. самой экзогамической основы брака. Поэтому инцестуальные намерения отца сопоставимы со слабыми формами нарушения семейно-брачных норм в сказках о чудесных супругах (нарушение касается внешних форм взаимоотношения мужа и жены). В обоих случаях за нарушением табу следует уход героини от «нарушителя», но в АТ 400 — в семью к своему отцу, а в 510В — из семьи, от своего отца. Уйдя, героиня надевает шкуру животного (АТ 400) или звериную маску (АТ 510В). Выполнив трудные «брачные» задачи, юноша снова завоевывает чудесную жену. Однако «трудные задачи» отца героини служат только средством уйти от него (ср. вариант АТ 480, в котором героиня обманывает лесного демона и заставляет его принести до конца дня различные предметы). Сравнение АТ 400 и АТ 500В также представляет интерес благодаря семантической близости соответствующих трансформаций (которые мы обнаружили с помощью методики Леви-Строса), вовсе не обозначающих тождества мотивов. Переход от АТ 400 к АТ 510В содержит очень важный аспект — перенесение «мифологического» кода в «ритуальный». Весь сюжет «свиного кожушка» («ослиной шкуры») имеет характер ритуального маскарада, который, как выше отмечено, прямо сводится к символике брачных церемоний. Маскарадный характер был отмечен П.Сэнтивом 5, но он ошибочно относил его к карнавальным, а не брачным церемониям.

Нарушение родовых норм в АТ 510А имеет характер нарушения эндогамии, и в этом смысле сюжет может быть сравним со сказками о драконоборстве. Без сомнения, дракон, пришедший из другого мира, уводит принцессу с намерением жениться на ней и ни за что не соглашается ее отпустить. Однако мачеха, которая в сущности тоже пришла из иного (отдаленного) мира, преследует свою падчерицу. Рассматриваемый сюжет отличается от АТ 301 (и от АТ 400), так как здесь мифологический код превращается в социальный, притом даже затемняется нарушением родовых норм, оттесняется сценами угнетения Золушки мачехой, т. е. социальным угнетением на семейном уровне.

В параллельном варианте социальное угнетение контрастирует с эротическим преследованием дочери со стороны отца. Имеются также сказки о мачехе и падчерице, в которых социальное переплетается с мифологическим (мачеха, чтобы уничтожить падчерицу, прогоняет ее в лес, где властвует лесной демон, — АТ 480); однако мифология здесь уже не макрокосмическая, как в сказках о драконоборстве, а микрокосмическая (в конечном счете ужас «замкнутого» леса отражает инициационные мотивы). Здесь мы можем наблюдать новую серию трансформаций. Интересно, что известный параллелизм и частичная трансформация связывает АТ 511 с АТ 510, так же как с АТ 400: мать героини, превратившаяся в корову, в то время как сама она сохраняет возможности чудесной жены или, в соответствии с архаическими мифологическими сказками, обладает хозяйственными возможностями приемной матери и находится в оппозиции к извращенному отцу (преследование/помощь девушке) таким же образом, как чудесная звериная жена (запреты чудесной матери соблюдаются, а запреты чудесной жены нарушаются). Излишне продолжать эти сравнения. Из приведенных примеров очевидно, как изменения различных уровней в различных кодах и сюжетные трансформации связаны с родовыми нормами.

Вернемся к сказкам о Золушке и свином кожушке (АТ 510), которые описывают некую фундаментальную ситуацию, семейный конфликт в двух вариантах (отцовская исключительная любовь к дочери порождает эротическое преследование девушки, недостаточная любовь приемной матери порождает угнетение и дурное обращение с девушкой в семье). В ходе сказочного действия повышение социального статуса в связи с женитьбой приносит освобождение из конфликтной ситуации. Снова отметим, что мифологический код в АТ 400 соответствует социальному коду в АТ 510: здесь брак не есть медиация между человеком и не человеком («культура» и «природа», как сказал бы Леви-Строс), но между крестьянином и царем («низким» и «высоким»). В обоих случаях женитьба «чудесная» в силу прыжка от «своего» к «чужому» и, следовательно, она в известном смысле — «нормальная», так как соответствует правилу экзогамии. Надо, однако, отметить, что здесь семейная экзогамия в известной мере попирает классовую эндогамию. То, что сказано о сюжете АТ 510, частично применимо к волшебной сказке как целому: социальные и другие конфликты разрешаются благодаря индивидуальному переходу героя от низшего общественного статуса к высшему с помощью «чудесной» женитьбы таким образом, что он формально соблюдает традиционные правила брачного обмена. При этом экзогамия как бы переходит из горизонтальной (роды из другой местности) в вертикальную (социальные слои).

Примечания

1 Thompson S. The Types of the Folktale. Helsinki, 1973 (FFC, № 184).

2 См. подробнее на эти темы в моей книге: Герой волшебной сказки. Происхождение образа. М., 1958.

3 О роли свадьбы в сюжетной синтагматике сказки см.: Пропп В. Я. Морфология сказки. 2-е изд. М., 1969; ср. Мелетинский Е.М., Неклюдов С. Ю., Новик Е.С., Сегал Д. М. Проблемы структурного описания волшебной сказки / Труды по знаковым системам, IV. Уч. зап. Тартуского гос. ун-та. Вып. 236. Тарту, 1969.

4 Роль обряда инициации в формировании волшебной сказки специально и подробно рассмотрена в монографии В. Я. Проппа «Исторические корни волшебной сказки (Л., 1946).

5 Saintyves P. Les contes de Perrault et les rйcits paralleles: leurs origines. Paris, 1923.

#a_cow_zemun #baba_yaga #bird_gamayun #living_water #shadow_forest #dragon #kashchei #text

При родовом строе как юноши, так и девушки должны были иметь два брака. Брачная жизнь начиналась не в семье, не дома, а в отдаленном святилище, где девушка становилась как бы женой бога ©  В.Я. Пропп



Вы можете обсудить эту тему на форуме.


Или оставить свой комментарий на странице.
comments powered by HyperComments


Книги:

Социальная психология

В учебном пособии впервые так широко представлен общий курс социальной психологии как науки. Рассматриваются вопросы методологии и истории социальной психологии как системы научного знания, ее методы и статус в ряду... Подробнее