Рыбаков Б.Я. Язычество древних славян

Предисловие

Славянское язычество — часть огромного общечеловеческого комплекса первобытных воззрений, верований, обрядов, идущих из глубин тысячелетий и послуживших основой всех позднейших мировых религий.

Нет более туманного и неопределенного термина, чем «язычество»; возникнув в церковной среде, он первоначально означал все дохристианское и нехристианское; им покрывалась и ведическая гимнография Индии, и литературно обработанная мифология классической Греции, и годовой цикл славянских или кельтских аграрных обрядов, и шаманство сибирских охотников. Мы никак не можем разделять такого обособления и вычленения христианства из общей системы древних религиозных представлений и считать, что христианство с его верой в загробный мир, его магией молитв и обрядов, архаичным календарным циклом является антитезой язычества.

Резкое противопоставление язычества христианству ведет нас к церковной проповеднической литературе и не имеет ничего общего с истинным положением вещей, с наукой о религии.

При всем несовершенстве и расплывчатости слова «язычество», лишенного научного терминологического значения, но крайне широкого и полисемантического, я считаю вполне законным обозначение им того необъятного круга спорных вопросов, которые входят в понятие первобытной религии: магия, анимизм, пандемонизм, прамонотеизм, дуализм и т. п. Многообразному, разнородному комплексу вполне соответствует многообразный в своем наполнении термин — «язычество». Нужно только отрешиться от его узкого церковного понимания и помнить о его полной условности.

В какой мере допустимо говорить о собственно славянском язычестве? Его можно понимать как сумму тех религиозных представлений, которые христианство застало в VI–X вв. на славянских землях, но можно понимать и как поиск какой-то особой, славянской специфики этих представлений. Первый подход был бы чисто описательным и при фрагментарности источников не дал бы никакой исторической картины. Второй подход до крайности сузил бы проблему и совершенно не коснулся бы её сущности.

Марксистско-ленинское учение об историческом процессе основано на выявлении общих черт, на установлении закономерности исторического развития. Это в полной мере относится и к сфере религии. Поэтому в данном исследовании внимание будет обращено прежде всего на то, как может быть прослежена общая закономерность развития первобытной религии на славянском, и в частности древнерусском, материале, а также и на то, какие разделы общечеловеческого языческого комплекса вошли в славянскую идеологию.

Изучение славянского язычества следует понимать не столько в этническом плане, сколько в территориальном, учитывая в меру доступности вопросы субстрата и далекой индоевропейской общности, а также и взаимосвязи с соседними народами.

Хронологические рубежи исследования не могут быть ограничены только тем первым тысячелетием нашей эры, в начале которого имя славян впервые попадает на страницы ученых книг, а в конце которого почти все славяне уже христианизованы.

Мировоззрение и религиозные представления славян начали формироваться в весьма отдаленные времена, что неизбежно требует экскурсов в глубины первобытных эпох. С другой стороны, этнография славянских народов в XIX в. в таком изобилии дает драгоценнейший материал о язычестве и его пережитках, что в ряде случаев хронологические рамки тех или иных явлений необходимо раздвинуть до очень близких к нам времен.

Автор начал заниматься проблемами славянского язычества и истории антицерковных идей в средневековой Руси в 1930 г., но что касается первой темы, т. е. темы этой книги, то она очень долгое время оставалась лишь собранием колоссального количества фактического материала без исторического стержня. Для преодоления описательного фактографического характера исследования недостаточно было одной классификационной работы; нужно было разработать комплексный подход к разнородным источникам, передающим нам информацию о язычестве, разрушить перегородки между разными науками, изучающими эти источники, и, не боясь гипотетичности ряда построений, подобрать ключи к общим проблемам славянского и в особенности русского язычества.

Первым таким ключом является, без сомнения, учение В. И. Ленина о возможности «отлета фантазии от жизни» в процессе восприятия мира человеком и о «гносеологических корнях» религии. Из этого вытекает необходимость выявления и реконструкции не только первобытного мышления, но и первобытного мировоззрения, эволюции картины мира. Третьим важным элементом анализа является установление хронологической и стадиальной стратиграфии языческих представлений и культов. При этом, как я попытаюсь показать ниже, выяснится, что новые комплексы представлений не вытесняли полностью старых, а наслаивались на них, сосуществовали с ними.

Четвертым ключом служит семантика народного искусства, позволяющая привести к общему знаменателю обильный этнографический материал XVIII–XIX вв. и точно датированные археологические находки разных тысячелетий.

Нет надобности повторять, что концепция истории язычества могла сложиться только на основе комплексного изучения данных всех письменных источников, этнографии, фольклора, эпоса, народного искусства, археологии, лингвистики.

Романтика языческой старины издавна, ещё со времен Яна Длугоша и «Синопсиса» Иннокентия Гизеля, привлекала внимание историков. Русские историки и филологи XIX — начала XX в. нередко обращались к тем или иным аспектам славянского язычества, но в большинстве случаев это ограничивалось или отражением славянской мифологии в летописях и церковной литературе XI–XV вв., или же выяснением того, как русские крестьяне XIX в. верили в русалок, леших и домовых и праздновали масленицу, Кострому и купалу.

Накануне первой мировой войны и во время неё вышли в свет четыре фундаментальные работы, подводившие итоги многочисленным частным исследованиям и заметкам по славянскому язычеству. Это — труд Е. В. Аничкова «Язычество и древняя Русь» (СПб., 1913), двухтомная работа Н. М. Гальковского «Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси» (I том — Харьков, 1916; II том — Москва, 1913), фундаментальная сводка Любора Нидерле в его известном многотомнике «Slovanske Starozitnosti» (Прага, 1916; 2-е изд. 1924) и общий обзор Яна Махала в большой серии «МуtНologie of all races» (Бостон, 1918). Советские историки и этнографы, за незначительными исключениями, не разрабатывали заново эту интереснейшую и необъятную тему во всем её объеме. Можно назвать только работы В. И. Чичерова и С. А. Токарева. Самой новой работой о славянском язычестве является книга известного польского историка Генриха Ловмянского «Religia slowian i jej uрadek (w. VI–XII)», изданная в Варшаве в 1979 г. Монография оснащена подробнейшей библиографией последних лет. Более полный разбор книги будет дан мною там, где речь пойдет о язычестве Киевской Руси.

Значение марксистско-ленинской разработки проблем славянского язычества для развития нашей исторической науки о всех докапиталистических формациях неоспоримо велико. Вопросы эволюции первобытной религии, первые попытки построения картины мира и выработка мировоззрения древних земледельцев, создание сложной знаковой системы в искусстве, разработка задолго до христианства многих религиозных построений, поразительная живучесть и многогранность языческих представлений — вот только часть тех вопросов, которые органически входят в нашу тему.

Без анализа язычества мы не сможем понять идеологию славянских средневековых государств, и в частности Киевской Руси.

Лишь знание народных языческих традиций позволит нам правильно понять характер многих антицерковных движений средневековья.

Если культуру феодального класса мы постигаем преимущественно по церковной литературе и искусству (чем несправедливо сужаем её), то культуру простого народа на протяжении всех столетий феодализма мы можем понять только в свете анализа всего языческого комплекса.

Изустная, традиционная многовековая культура русской деревни — это не только сокровищница интересующих нас сведений о её глубоких корнях, но одновременно и сами те корни, на которых устояла на протяжении тяжелой тысячи лет масса трудового крестьянства, корни, питавшие не только деревню, но и городской посад, а в какой-то мере и социальные верхи.

Народные сказки, хороводы и песни, былины и думы, красочные и глубокие по смыслу свадебные обряды, народные вышивки, художественная резьба по дереву — всё это может быть исторически осмыслено только с учетом древнего языческого миропонимания.

Углубившись для написания этой книги в дремучие дебри неясного первобытного мышления, полуразгаданных символов, архаичных колдовских заклинаний и отрывочно уцелевшей космогонии, я далёк от мысли, что здесь удалось написать обо всем, все написанное доказать, во всех предположениях убедить. Задача книги будет выполнена, если её автору удастся пробудить интерес к такой увлекательной и исторически важной теме, как славянское язычество.

Часть первая. Глубокие корни

Глава первая. Периодизация славянского язычества

В большинстве исследований русское язычество предстает перед нами как громоздкое, но единое целое, расчлененное на две темы лишь по характеру информации о нём. Первая тема связана с летописями и церковными поучениями X–XIII вв., говорящими о свержении языческих богов и порицающими продолжавшееся почитание их. Вторая тема возникла в результате соприкосновения науки с этнографическими, бытовыми пережитками язычества в русской деревне XVIII–XIX вв.

Обе эти темы изучались по существу раздельно представителями разных наук, и если сливались в общих обзорах, то в большинстве случаев механически.

Рассмотрение славянского язычества оказалось почти отъединенным от общих проблем истории первобытной религии, хотя, разумеется, при анализе этнографических данных указывалось на наличие пережитков тотемизма или на магический характер заговоров и обрядов.

Проблема эволюции языческого мировоззрения на протяжении тех тысячелетий, которые предшествовали принятию христианства, почти не ставилась. Отмечалось лишь выветривание, ослабление язычества, переходившего в «двоеверие».

А между тем уже древнерусские книжники XI–XII вв., писавшие о язычестве, окружавшем их, пытались заглянуть в историю славянских верований и показать различные стадии их в глубокой древности. В русских источниках времен Киевской Руси трижды ставился вопрос о периодизации язычества.

Первое рассуждение, предваряющее пересказ Библии, но созданное самостоятельно и даже противоречащее ей, мы находим в так называемой «речи философа» греческого миссионеоа, приехавшего в Киев, для того чтобы склонить князя Владимира к крещению. «Речь философа», известная нам по «Повести временных лет» (под 986 г.), написана в форме диалога князя и проповедника; философ сжато и деловито изложил ветхий и новый завет и основные принципы христианства. По его словам, люди впали в язычество после разрушения богом Вавилонской башни, когда они «разидошася по странам и кождо своя норовы прияша». Первая стадия воззрений — культ природы:

»По дьяволю научению ови ращением, кладезем и рекам жряху [приносили жертвы] и не познаша бога».

Вторая стадия связана с изготовлением идолов и человеческими жертвоприношениями, чем занимались отец и дед библейского Авраама:

»Посемь же дьявол в большее прелыценье вверже человеки и начата кумиры творити: ови древяны, ови медяны, а друзии мрамаряны, а иные златы и сребрены. И кланяхуся им и привожаху сыны своя и дъщери и закалаху пред ними и бе вся земля осквернена».

Эти же два этапа получались у летописцев и при рассмотрении русской истории. Древние поляне времен князя Кия (примерно VI в. н. э.) «бяша мужи мудри и смыслене… и бяху же погане: жруще озером и кладязем и ращением яко же прочий погани». Здесь ещё ничего не говорится об идолах, а в событиях X в. уже постоянно упоминаются идолы Перуна и Велеса; под 980 г. говорится о водружении шести «кумиров» князем Владимиром, а под 983 г. — и о человеческих жертвах.

По археологическим данным мы знаем, что идолы у полян и «прочих поганых» (например, у бужан) существовали уже в III–IV вв. н. э., но летописец, говоря о далекой от него славянской старине, решил привести древние верования своих предков к той схеме, которая изложена в «речи философа».

Другая периодизация, сделанная по византийским образцам, приведена в Ипатьевской летописи под 1114 г. и принадлежит летописцу князя Мстислава Владимировича, посетившему Ладогу во время постройки там новой крепостной стены.

Незначительный эпизод послужил поводом для включения в летопись двух интереснейших сообщений о язычестве: летописец собрал на Ладожском городище, где в это время копали рвы под фундаменты новых стен, целую коллекцию из сотни «глазков стеклянных провертаных». Это были, очевидно, хорошо известные нам по раскопкам в Ладоге многоцветные бусы X в. с выпуклыми глазками, обильно представленные в музейных коллекциях; к началу XII в. они уже давно вышли из моды и поэтому заинтересовали летописца. Местные жители сообщили ему, что их дети и раньше находили эти глазки, «егда будеть туча велика» или когда волховская вода «выполоскываеть» их.

Считалось, что глазки выпадают из тучи.

Летописец скептически отнесся к сообщению ладожан о туче («сему же ми ся дивлящю»), и тогда ему рассказали ещё более удивительную историю о том, что далеко на Севере, в самоедских и югорских краях, бывают такие тучи, что из них выпадают новорожденные белки и оленята. К этой легенде мы вернёмся в другой связи.

Внося все эти диковины в свою хронику и опасаясь, что читатели могут ему не поверить, летописец сослался на всех ладожан, на свою археологическую коллекцию, на авторитет посадника Павла и дополнительно привёл несколько цитат из византийского хронографа о выпадении из туч то пшеницы, то серебра, а то и металлургических клещей. Последний случай увлек автора, и он выписал фантастическую генеалогию древних царей-богов (приуроченных к Египту, хотя там действует и греческий Гефест). Эта генеалогия богов важна для нас тем, что летописец снабдил их имена славянскими параллелями. Третьим царем после всемирного потопа был «Феоста (Гефест) иже и Съварога нарекоша егуптяне». Сварог, очевидно, божество неба, так как индийское «svarga» означает небо; в русских источниках известен и сын Сварога — огонь-Сварожич. В соответствии с этой огненно-небесной сущностью Сварог одарил людей умением ковать металл:

»…въ время царства его спадоша клеще с небесе, нача ковати оружье. Преже бо того палицами и камением бьяхуся.

Тъ же Феоста закон устави женам: за един мужь посагати и ходити говеющи [воздержанно]… и въстави единому мюжю едину жену имети и жене за один мужь посагати. Аще ли кто переступить — да ввергуть и в пещь огнену (сего ради прозваша и Сварогом). И блажиши и егуптяне».

После Гефеста-Сварога два десятка лет царствовал его сын «именем Солнце, его же наричють Дажьбог»:

»От нележе начата человеци дань давати царем».

В этих выписках с комментариями мы видим своеобразную попытку периодизации всей человеческой культуры.

1-я стадия. Люди живут в каменном веке, воюют палицами и камнями, знают лишь групповой брак («бяху акы скот блудяще») и до появления Сварога, очевидно, не знают единого бога.

2-я стадия. Эра Сварога. Появилось божество неба и огня — Сварог. Люди познали металл. Устанавливается моногамия и жестокая казнь (сожжение) за нарушение её.

3-я стадия. Эра Дажьбога. Установилось классовое общество, люди начали платить дань царям, появились богатые и сановитые люди.

И, по всей вероятности, в это время в связи с культом Солнца старый счет по лунным месяцам был заменен солнечным календарем из 12 месяцев («двою бо на десять месяцю число потом уведоша»).

Как видим, русский книжник эпохи Владимира Мономаха считал для себя возможным разместить славянских языческих богов в такой последовательности: у первобытных людей каменного века отсутствовала вера в высшее божество; с открытием металла появляется представление о Свароге — боге неба и огня. В дальнейшем возникает культ Солнца-Дажьбога.

Выписки летописца интересны для нас, но соотнесение со славянской мифологией сделано им несколько механически, хотя общее направление развития религии уловлено верно.

Совершенно исключительный интерес представляет третье рассуждение о стадиях языческих верований. Оно важнее двух приведенных выше потому, что построено не на греко-египетских параллелях, а непосредственно относится к славянам.

Это — знаменитое «Слово святого Григория (Богословца) изобретено в толцех о том, како първое погани суще языци кланялися идолом и требы им клали; то и ныне творят». Заменим громоздкое название поучения-трактата кратким условным «Слово об идолах», исключив имя Григория Богослова потому, что его произведение лишь частично инкорпорировано в русское «Слово об идолах». Поучение вошло в науку в 1851 г., но до сих пор исследователи не обратили внимания на ту замечательную периодизацию славянского язычества, которая содержится во всех его списках.

Это объясняется сложностью и мозаичностью «Слова об идолах», составленного из греческих и русских исходных материалов, которые и сами по себе пестры и мозаичны.

Русский книжник XII в. (так можно предположительно датировать протооригинал «Слова об идолах») взял за основу греческое поучение Григория Богослова на богоявление (праздник крещения 6 января), направленное против кровавых жертв и вакханалий античного язычества, но взял только часть древнего поучения и щедро насытил кратко пересказанный греческий текст вставками о славянском язычестве, т. е. дал «Слово» Григория «в толцех», с толкованиями применительно к славянскому миру.

Исследователи, подавленные кажущимся «нагромождением вставок» и трудностью лаконичного, но предельно нагруженного фактами текста, дали весьма нелестную оценку результату этого труда. Автор, по мнению Аничкова, лишь излагает свой источник, «делает он это неискусно, работа не дается, он лаконичен, он не договаривает, громоздит одно непонятное ему выражение на другое».

»Слово об идолах», действительно, не блещет литературной стройностью и отработанностью, но внутренняя логика в нем есть и есть обстоятельства, позволяющие понять незавершенность, как бы черновой вид «Слова».

Наиболее близкий к протооригиналу Новгородский Софийский список (XV в.) заканчивается очень важной фактической справкой, объясняющей незавершенность (в смысле комментирования «Слова» Григория) всех списков:

»Досюда беседа си бысть. Досюда могох написати — даже несоша книга ты Царюграду, а мы, выседше ис корабля, вдохом в Святую Гору.

Нъ то бяше велико слово, нъ дотуде написах».

Причина того, что переработка «Слова об идолах» велась торопливо и оборвалась на середине, указана: автор труда в числе других пассажиров должен был сойти на афонском корабельном пристанище, а «книгы ты», т. е. комментируемое им произведение Григория Богослова (очевидно, на греческом языке), остались на корабле и продолжали путь со своим владельцем до Константинополя.

До этой высадки на континенте, пока автор «Слова об идолах»

плыл на корабле по Эгейскому морю (очевидно, из «Святой земли» или из Египта?), перед его глазами проходили почти все те культовые места античной Греции, с которыми связаны обличения святого Григория: остров Крит, родина Зевса («Дыева оканьного мучителя»), храмы Афродиты и Артемиды, оракул Аполлона в Дельфах («трипода дьлфичьскаго ворожа») и многие другие руины античных языческих храмов. Не удивительно, что русский паломник заинтересовался произведением Григория Богослова, которое хотя и не было путеводителем по античным древностям, но красочно описывало греческие и малоазийские обряды и обычаи, связанные с маршрутом корабля, шедшего в Царьград через Афон. т. е. с юга, со стороны Средиземного моря. А на корабле, очевидно, оказался греческий текст творений святого Григория, которым и воспользовался наш автор.

Приметой времени и места являются неожиданно врывающиеся в текст русского автора упоминания сарацинов и Магомета. Идет у Григория речь о Египте, и наш автор со злобой вспоминает «проклятого Моамеда, срачиньского жреца»; говорится о Крите, и здесь поминается в тех же самых выражениях тот же «Мамед». Кроме сарацин, автор знает и их противников, крестоносцев-"фрягов» (поставив их вместо фракийцев Григория), упоминая рога-элефанты («слоньници») в числе музыкальных инструментов. Всё это хорошо укладывается в историческую действительность XII в., когда сарацины захватили Египет. Попутно наш паломник дважды выставил в самом непристойном виде тех магометан, которые были ближе всего к Руси, — волжских болгар.

Три эмоциональных отступления о сарацинах хотя и оправданы, возможно, обстоятельствами путешествия автора по Ближнему Востоку в XII в., но резко разрывают ткань основного повествования и, не соединяясь органически ни с античным язычеством, ни со славянским, производят нарушение логики рассказа в шести (!) пунктах «Слова об идолах».

Если вывести за скобки сарацинские вставки, то конструкция «Слова об идолах» будет значительно стройнее.

Григорий Назианзин (329 — 390 гг.), константинопольский патриарх при императоре Феодосии I, более известный под именем Григория Богослова, писал в то время, когда христианство со всех сторон было ещё окружено разнообразными языческими культами; в этом окружении переплетались греческие античные культы с малоазийскими, египетскими и иранскими (митраизм).

Григорий, как опытный полемист, отобрал наиболее кровавые и мракобесные примеры и противопоставил им бескровность и логичность (с его точки зрения) христианского вероучения.

Перевод греческого текста на церковнославянский был сделан задолго до нашего «Слова об идолах»: сохранилась рукопись XI в. Е.

В. Аничков считает, что этим переводом и пользовался автор русского «Слова об идолах», написанного на корабле. Однако это никак не следует из самого произведения, в котором совершенно нет церковнославянских черт, и не явствует из сличения текстов старого перевода с соответственными местами «Слова об идолах», приводимых самим Аничковым:

Как видим, риторические восклицания Григория Богослова были крайне тяжеловесно переведены болгарским книжником с греческого и очень ясно и просто были пересказаны русским писателем без каких бы то ни было следов пользования старым славянским переводом.

По всей вероятности, автор «Слова об идолах» переводил прямо с греческого, упрощая и разъясняя многословие оригинала. Его пересказ понятнее даже, чем перевод, сделанный издателями XIX в.

Русский автор, очевидно, считал своей задачей рассмотрение славянского язычества на фоне того античного язычества, с которым за восемь веков до него боролись отцы церкви. Для этой цели он сопроводил конспект «Слова Григория Богослова» рядом дополнений, взятых из русской жизни.

Конструкция нового произведения такова: вначале идет сокращенный пересказ предисловия Григория, а затем (тоже в пересказе) бичуются эллинские жертвоприношения и вакхические обряды; перечисляются пять греческих и малоазийских богинь: Рея («матерь бесовская» — Mater Deorum), Афродита, Коруна (?), Артемида, Семела и Дионис, превращенный в Диониссу. Затем греческая основа пополняется этнографическим обзором русских языческих верований, начиная с женских божеств — Мокоши и вил. Далее снова возврат к греческой основе: описываются кровавые жертвоприношения, упоминается Геката (с ней в кратком примечании сопоставляется славянская Мокошь), говорится о халдейских гороскопах (к ним примечание о чарах, «срече"-удаче и загадочной «къшь»), о культах Орфея и Митры.

Затем вторично упоминаются халдеи и культ Озириса и Рода. Далее следует периодизация славянского язычества, дополненная сетованиями на живучесть его. В конце «Слова» в последний раз цитируется сочинение Григория по поводу культа Нила и огня (солнца?) у египтян: «того ради оканьнии полуднье чтуть и кланяются на полъдне обративше». После этого внезапно дается сообщение о необходимости кончать «беседу» в связи с приходом к Святой горе (Афону).

Текст Григория Богослова в самостоятельном переводе и очень кратком изложении, нужный автору, для того, чтобы освятить новое русское произведение именем известного отца церкви, представлен четырьмя кусками, в которые вклиниваются три вставки о магометанах, три незначительных примечания о славянских параллелях античным верованиям и два больших раздела о славянском язычестве, из которых первый дает общий обзор без системы, а второй приводит все в хронологическую систему. «Слово об идолах», как видим, не настолько уж нескладно и нелогично, как его нередко представляли.

Рассмотрим историческую систему «Слова об идолах». Во-первых, следует отметить, что она дана на очень широком сопоставительном фоне всех известных тогдашней литературе религий Египта, Месопотамии, Греции и Малой Азии, с добавлением ставшего актуальным в эпоху крестовых походов мусульманства.

Наш автор прослеживает историю того славянского культа, который доставлял наибольшее беспокойство русским церковникам, разоблачению и бичеванию которого писателями XI–XII вв. посвящены специальные поучения, — культа Рода и рожаниц; по отношению к этому культу распределяются остальные, более ранние и более поздние.

Исходной точкой культа божеств, связанных с глаголом «рождать», автор «Слова об идолах» считает культ египетского Озириса: «…проклятого же Осирида рожение. Мати бо его ражающи оказися и того створигаа богом и требы ему силны творяху, оканьнии». В соответственном месте Григорий Богослов ограничился одной фразой: «Здесь (в христианстве)… не растерзание Озириса, другое бедствие, чтимое египтянами, не несчастные приключения Изиды… не ясли Аписа тельца…». Никаких связей культа умирающего и воскресающего Озириса с верованиями других народов у Григория нет; это уже конструкция русского книжника.

Культ Рода и рожаниц проник будто бы и к халдеям: «И от тех (следует полагать от египтян) извыкоша древне халдеи и начаша требы им творити великия — Роду и рожаницам пороженью проклятого бога Осира». Далее говорится о том. что культ Рода и рожаниц перешел к эллинам (где это связано с почитанием Артемиды), затем к египтянам и к римлянам.

Широко очертив географию культа божеств плодородия (Египет, Малая Азия, Греция, Рим), автор «Слова об идолах» переходит к славянам:

»Даже и до словен доиде. Се же словене начали трапезу ставити Роду и рожаницам переже Перуна бога их. А преже того клали требы упиремъ и берегыням.

По святем крещении Перуна отринута, а по Христа господа бога нашего яшася, нъ и ныня по украинам их молятся проклятому богу их Перуну, Хърсу и Мокоши и вилам, нъ то творять акы отай…».

В продолжении этого исторического рассуждения снова в центре внимания писателя оказывается культ Рода и сопутствующих ему рожаниц: «…Сего же не могут ся лишити, наченше в поганьстве, даже и доселе: проклятого того ставления — вторыя трапезы Роду и рожаницям на прелесть верным христьяном и на хулу святому крещению».

Не удивительно, что свои хронологические вехи автор «Слова об идолах» расставил в соответствии с тем культом, который он считал самым основным, — культом Рода, составлявшим, по его мнению, главное (но не единственное) содержание современных ему языческих жертвоприношений на Руси.

Расставим этапы славянского язычества, как они обрисованы в «Слове об идолах», в хронологическом порядке.

1. Славяне первоначально «клали требы упырям и берегыням».

2. Под влиянием средиземноморских культов славяне «начали трапезу ставши Роду и рожаницам».

3. Выдвинулся культ Перуна (возглавившего список других богов).

4. По принятии христианства «Перуна отринута», но «отай»

молились как комплексу богов, возглавляемому Перуном, так и более древним Роду и рожаницам.

Предложенная в «Слове об идолах» периодизация несравненно важнее и интереснее, чем в «речи философа» или в летописной заметке 1114 г. Она важна прежде всего тем, что совершенно самостоятельна и не приноровлена ни к библейским, ни к византийским сказаниям; не было периодизации античного язычества и у Григория Богослова.

Хронологическая система «Слова об идолах» оригинальна и независима от других источников. Какие же эпохи в развитии славянских религиозных представлений выделяет эта периодизация?

Первая эпоха — поклонение и принесение жертв упырям (упирям) и берегиням. И те и другие поставлены во множественном числе, следовательно, это ещё не персонифицированные божества. Упыри — вампиры, исчадия и олицетворения зла. Вампиры (исходная форма Япирь), сосущие человеческую кровь, поедающие мертвецов, достаточно хорошо представлены в славянском фольклоре. Слово «вампир» известно во многих индоевропейских языках. Берегини встречаются в «Слове Иоанна Златоуста», очевидно, несколько более позднем, чем «Слово об идолах». Здесь они косвенно приравнены к вилам-русалкам, так как указано число «сестриниц"-берегинь (тридевять), что в «Слове Христолюбца» применялось к вилам. В другом месте этого же «Слова» берегини упоминаются в таком контексте:

»А друзии к кладязем приходяще моляться и в воду мечють велеару жертву приносяще. А друзии огневи (молятся) и камению и рекам и источником и берегыням…».

Всё это разные формы молений о плодородии, о своевременных дождях, которыми, очевидно, ведали вилы-берегини. Берегини –русалки, но только не в том позднем понимании их, какое отражено в фольклоре и художественной литературе XIX в. (зловредные и коварные утопленницы), а в том, какое сохранилось в болгарском фольклоре о вилах, красивых крылатых девах, заботящихся о посевах и о дожде для нив. Связь русалок во всех видах представлений о них с водой не подлежит сомнению. Поэтому на русском Севере даже в XX в. вырезанных на досках сирен-"фараонок» называли берегинями.

Давно обращено внимание на связь слова «берегиня» с двумя различными понятиями: берегом водного пространства и с глаголом оберегать. Думаю, что эта связь не случайна, а вполне закономерна, но только для весьма отдаленных времен, когда человек впервые учился плавать по бурным полноводным рекам и бесчисленным озерам и болотам, образовавшимся после таяния ледника. Для первобытного рыболова эпохи мезолита и неолита было совершенно естественно соединить понятие о береге, о твердой надежной земле с понятием оберегания, охраны от нежелательного. В современных русских диалектах слово «берегиня» уцелело только на Севере, где дольше всего сохранялся архаичный охотничье-рыболовческий быт. Связь берегинь с дождем (понятная в силу их водной сущности) является, очевидно, позднейшим земледельческим переосмыслением.

Упыри и берегини — древние, архаичные наименования олицетворений двух противоположных начал — злого и доброго, враждебного человеку и оберегающего человека.

Вампиры и берегини — единственные представители внешнего мира; здесь, в этом архаичном пласте, природа дифференцируется не по таким категориям, как рощения и источники, солнце и луна, огонь и молния, а только лишь по принципу отношения к человеку: злые вампиры, которых нужно отгонять и задабривать жертвами, и добрые берегини, которым тоже нужно «класть требы», и не только в качестве благодарности, но и для того, чтобы они проявили активно свою доброжелательность к человеку.

У нас нет данных о внешнем облике берегинь и упырей.

Позднейшие сирены с птичьим или рыбьим обличьем, вероятно, являются уже некоторым видоизменением первоначальных представлений; об этом говорит и двойственность образа (девушка-птица и девушка-рыба), что являлось попыткой выразить, с одной стороны, родство со стихиями воды и воздуха, а с другой — родство с самим человеком.

Вампиры вообще не сопоставлялись точно с чем-либо реальным и никогда не изображались в искусстве. Волкодлаки-вурдалаки существуют параллельно упырям-вампирам, иногда заменяя их, но в славянском фольклоре они не отождествляются прямо с вампирами.

Полиморфизм берегинь и аморфность упырей в фольклоре в равной степени ведут нас к очень древним представлениям о сверхъестественных силах, облик которых очень трудно уложить в какую-либо определенную научную теорию, будь то преанимизм с его «маной», анимизм, фетишизм или аниматизм.

Едва ли нам следует давать научный «словесный портрет» первобытных сверхъестественных сил — обилие теорий по этому вопросу убеждает нас не в непознаваемости явления, а в трудности изложения на современном языке расплывчатой сущности явления. Может быть, следует ограничиться неопределенным (а потому и менее ошибочным) упоминанием «волшебных сил», неразрывно связанных с магическим отношением к природе.

Упыри и берегини, очевидно, относятся именно к этому разряду, а более книжно их можно было бы назвать «дуалистическим анимизмом» или «дуалистическим аниматизмом».

Дуалистичность древнейших представлений об «одушевленной», или «оживленной», природе здесь выступает очень определенно и в очень образной форме. К сожалению, нам трудно датировать время появления веры в вампиров и берегинь, определить ту конкретную эпоху, когда люди вкусили от древа познания добра и зла.

Вероятно, анимизм длительно эволюционировал, видоизменялся по мере изменения отношения человека к природе, по мере совершенствования его социальной структуры. Отыскание первых ростков анимизма, или аниматизма, не входит в нашу задачу.

Автор «Слова об идолах» и так сказал нам очень много о далекой первобытности предков славян, отказавшись от простого перечисления культов солнца, огня, источников и рощений и т. д. и дав систему воззрений на мир, построенную из трех элементов: 1) силы зла; 2) силы добра; 3) люди, кладущие жертвы тем и другим. Вся эта система построена как бы в одной горизонтальной плоскости земной поверхности с её почвой, древесами и водами; небо в неё не включено.

Нарушая хронологическую последовательность, установленную в «Слове об идолах», рассмотрим не Рода и рожаниц, культ которых идет вслед за культом упырей и берегинь и поднят автором на большую высоту, а третью, последнюю стадию славянского язычества, непосредственно предшествовавшую принятию христианства, — поклонение Перуну.

По отношению к Перуну мы наблюдаем у нашего автора некоторую двойственность: иногда он выдвигается на первое место, а иногда теряется в общем списке больших и малых божеств. Такую же двойственность наблюдаем мы и в других источниках. Княжеская летопись Владимира Святого приводит описание дружинной присяги при заключении договоров:

911 г. «…мужи его (Олега) по рускому закону кляшася оружьем своим и Перуном богом своим и Волосом скотьем богом…»; 945 г. «…приде на холм, кде стояше Перун и покладоша оружье свое и щиты и золото и ходи Игорь роте и люди его, елико поганых Руси».

При описании языческой реформы Владимира на первом месте среди шести важнейших богов поставлен Перун, деревянный идол которого был увенчан серебряной головой с золотыми усами. При введении христианства в Киеве все остальные кумиры были повержены и изрублены или сожжены, а идол Перуна под наблюдением эскорта из 12 дружинников был сплавлен по Днепру вплоть до самых днепровских порогов, ниже которых он был выброшен волнами на берег, на Перуню Рень.

В Новгороде Добрыня силою власти вводит киевский культ только одного Перуна. Внимание киевских княжеских кругов к культу Перуна не подлежит сомнению.

С другой стороны, в поучениях против язычества XI–XII вв. мы наблюдаем очень спокойное отношение к Перуну: авторам-церковникам культ Перуна не представлялся главным среди различных языческих заблуждений; Перун (даже написанный первым в списке) расценивался наравне с другими богами. Разгадку этого противоречия нашел Е. В. Аничков, показавший, что «культ Перуна — дружинно-княжеский культ киевских Игоревичей», прямо связанный с рождением государственности и в силу этого культ молодой, недавний. К аргументам Аничкова можно добавить ещё одно существенное наблюдение: располагая несколькими сочинениями, направленными против Рода и рожаниц, мы не находим во всем фонде церковных поучений за несколько столетий ни одного, специально трактующего о Перуне. Не нашел случая упомянуть Перуна и автор «Слова о полку Игореве», часто черпавший свои образы из языческой старины.

Ознакомившись со всем этим, мы проникаемся ещё большим уважением к автору «Слова об идолах», который в своей периодизации очень четко отнес культ Перуна к рубежу языческих и христианских времен на Руси, что вполне соответствует всем нашим источникам.

В трехступенчатой периодизации славянского язычества, данной в «Слове об идолах», мы рассмотрели первую стадию, неизмеримую по её хронологической протяженности, длившуюся, вероятно, десятки тысячелетий, и последнюю, третью стадию, длительность которой исчислялась всего лишь десятилетиями или одним-двумя столетиями.

Время возникновения дружинного культа Перуна мы сможем определить в результате дальнейшего анализа различных материалов, но, судя по Збручскому идолу IX в., где бог-воин изображен не на главной лицевой грани, а на боковой, культ бога князей и княжьих мужей действительно является всего лишь ровесником Киевской Руси.

Другими словами, культ Перуна, с точки зрения русского книжника XI — начала XII в., только-только выдвинулся на первое место в системе многообразных языческих представлений и не вытеснил, а лишь оттеснил предшествовавшие культы, которые оказались чрезвычайно живучими и доставляли значительно более хлопот церковникам, чем быстро исчезнувший культ дружинного Перуна. Те самые княжеско-боярские круги, которые недавно вводили культ Перуна, очень быстро сменили его на христианство.

Перуну после крещения Руси молились только «по украинам», а о культе Рода и рожаниц наши источники говорят как о повсеместном, устойчивом и неистребимом. Известна даже календарная дата празднеств и пиров в честь рожаниц — 8 сентября, день рождества богородицы; известно, что «череву работные попы» ради материальных выгод («откладов») примирились с бесовской трапезой в честь Рода и рожаниц.

Кем же был этот могущественный предшественник Перуна, с какой экономической и социальной эпохой связаны Род и сопровождающие его рожаницы? Более глубоко этот вопрос будет рассмотрен в главе «Род и рожаницы», но здесь необходимо сделать несколько предварительных замечаний.

Автор «Слова об идолах» не дает нам абсолютной хронологии, да этого и требовать от него нельзя. Эпоха Рода, поставленная в этом трактате между далекой анимистической первобытностью и дружинным язычеством новорожденного феодального государства, должна занять довольно длительный промежуток времени, характеризуемый крупнейшим переворотом в хозяйственной и общественной жизни человека — переходом от присваивающего хозяйства к производящему, от охоты и рыболовства к земледелию и скотоводству. Не отвечает наш автор и на вопрос о сущности представлений о Роде, так как его читателям или слушателям это было, очевидно, предельно ясно. Однако для современной науки ясности в этом вопросе нет. «Вопрос о почитании Рода и рожаниц принадлежит к самым темным и запутанным», — справедливо полагал Н. М. Гальковский полвека тому назад. С тех пор положение мало изменилось к лучшему.

По непонятной причине исследователи полностью уравняли Рода с рожаницами, не обращая внимания на то очень важное обстоятельство, что Род всегда, во всех источниках упоминается в единственном числе, а рожаницы — всегда во множественном (или в двойственном). Кроме того, концепции относительно Рода создавались необъяснимо почему на основании только части материалов о нём, и притом наименее выразительной части. Следует поставить в упрек исследователям, что они просто пренебрегли таким важным, можно сказать центральным, персонажем славянской мифологии, как Род. В результате укрепился взгляд на рожаниц и Рода как на мелких демонов человеческой судьбы, жизненной доли одного человека. Роду отводилась роль домового.

Е. В. Аничков (Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь, с. 69 — 75) расчленяет текст «Слова об идолах» на микровставки, но сущности культа Рода и рожаниц не касается совершенно. Несколько подробнее говорит о рожаницах Н. М. Гальковский в первом томе своего труда, вышедшем в 1916 г. и почти полностью забытом нашей научной литературой. Но о Роде Гальковский сказал очень мало, не использовав даже тех источников, которые он сам опубликовал в 1913 г. Он остался на позициях А. Н. Веселовского, полагавшего Рода домовым-подпечником. Нет упоминаний о Роде и рожаницах ни в книге Н. М. Никольского «История русской церкви», ни в книге С. А. Токарева «Религиозные верования восточнославянских народов XIX — начала XX в.», что может быть оправдано этнографическими аспектами книг. См.: Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха. Судьба-доля, с. 174 — 179; Немирович В. Л. Культ Рода и земли в княжеской «реде XI–XIII вв. — ТОДРЛ. Л., 1960, т. XVI. В сумбурной и нелогичной статье Комаровича, помимо признания Рода домовым, проводится мысль о существовании культа княжеского рода.

Автор считает допустимым писать о том, что этот ‚культ возродился снова в историческое уже время над могилой Олега — основателя Киевского государства и родоначальника княжеской династии‘ (с. 97).

Потомство Олега неизвестно, так что он никак не мог быть ‚родоначальником династии‘. Напомню, что даже летописец XII в. не знал точно, где похоронен Олег — в Киеве, в Ладоге или ‚за морем‘.

К династическим феодальным связям неправомерно применять слово ‚культ‘; кроме того, совершенно ясно, что в ‚Слове об идолах‘ речь идет о другом. Иванов В. В., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы (древний период). М., 1965, с. 155, 171, 172, 180.

Кругозор Рода ограничили рамками одной крестьянской семьи, избой, подпечком; в лучшем случае его считали старшим над рожаницами-мойрами, но опять-таки в пределах только одной семьи или одного княжеского дома. По отношению к рожаницам сопоставление их с духами личной судьбы находит известное подтверждение в том, что греческое tuНe) дважды переведено словом ‚рожаница‘.

Но не подлежит сомнению, что славянское понятие, обозначенное этим словом, было значительно шире античного (которому точнее соответствовали слова ‚доля‘, ‚среча‘, ‚судьбина‘ и др.) и включало в себя и идею плодородия, урожая (слова с корнем ‚род‘ — ‚рож‘).

Для славян-земледельцев было совершенно естественно сочетать в одном понятии судьбу и урожай, долю как предназначенное жизненное место человека и его долю в жизненных благах. Культ рожаниц как женских божеств, покровительствующих рождению чего-то или кого-то, должен был быть многозначным, в нем могли проявляться и черты культа общей плодовитости (людей, промысловых зверей, домашнего скота), и культ божеств, помогавших роженицам, и аграрно-магические представления земледельцев о богинях урожая.

В первом смысле рожаницами могут быть сочтены палеолитические статуэтки дебелых, плодовитых (иногда изображаемых беременными) женщин-матерей, прародительниц, родоначальниц охотничьего коллектива. С термином ‚рожаницы‘ могли быть связаны мифы охотничьих народов о двух небесных хозяйках, полуженщинах-полулосихах, рождающих всех земных лосей и оленей на потребу людям и волкам.

Возможно, что в этих мифах отразились фратриальные представления (две богини).

Учитывая давнее и повсеместное уподобление женщины, рождающей нового человека, земле, рождающей урожай нового хлеба, необходимо и в рожаницах ‚Слова об идолах‘ учитывать этот аграрно-магический аспект, возникший ещё в земледельческом неолите и энеолите.

Трипольские женские статуэтки, украшенные символами плодородия, могут быть рассмотрены в связи с вопросом о рожаницах. Однако возникает одно сомнение: культ миниатюрных магических фигурок был сугубо домашним, семейным, и в этом смысле он плохо соотносится с торжественным поклонением идолам Рода и рожаниц. ‚Мнози бо от хрестьян трапезы ставять идолом и наполняют черпала бесом… Се первый идол — рожанице‘. ‚Ставяще трапезу крупичьными хлебы и сыры и черпала наполняюще вина добровоньного и творяще тропарь рожьству (богородицы) и подавающе друг другу ядять и пиють‘. Христиан, устраивающих пиры в честь языческих божеств, упрекают в том, что они поют ‚песнь бесовскую идолу Роду и рожаницам‘. Общественные пиры с круговыми чашами и гимнами в честь Рода и рожаниц, заменяемыми песнопениями рождества богородицы, свидетельствуют о более значительном размахе культа рожаниц.

Быть может, с богинями, содействующими урожаю, следует сопоставлять в трипольском искусстве не маленькие фигурки дево-женщин (может быть, весенних божеств сева?), а огромные лики женских божеств, которые изображались попарно на сосудах для ‚обилия‘, занимая там все пространство между землей и небом.

Тогда нам придется признать, что в ‚Слове об идолах‘ в одну рубрику попали аграрные божества двух разных стадий: во-первых, две рожаницы — владычицы Вселенной, известные по трипольскому искусству и связанные с матриархатом, и, во-вторых, патриархальный Род (в Триполье ещё не известный), вытеснивший своих предшественниц точно так же, как Зевс вытеснил Рею и Кибелу.

Русский автор XII в., пишучи о Роде и рожаницах, подразумевал божества урожая, плодородия земли (может быть, плодовитости скота), так как жертва рожаницам приносилась бескровная — продукты земледелия и скотоводства.

Младший современник автора ‚Слова об идолах‘ новгородец Кирик спрашивал о том, как поступать ‚аще се Роду и рожанице крають хлебы и сиры и мёд‘.

Очень важным аргументом в пользу того, что рожаницы связаны не с культом предков, а прежде всего с плодородием (или с благополучием через плодородие), является приурочение их годового праздника к празднику урожая — к следующему дню за рождеством богородицы, т. е. к 9 сентября. К этому сроку завершался обмолот яровых, самой основной и архаичной части славянского хозяйства. К дню рожаниц становились ясны итоги всего земледельческого года, страда была закончена, хлеб был уже в закромах, и объем урожая был окончательно известен. Праздник рождества богородицы назывался ‚госпожиным днем‘, ‚госпожинками‘, ‚спожинками‘; в названии смешивались представления о госпоже-богородице и о завершенном жнитве. Рожаниц чествовали во время ‚второй трапезы‘ (т. е. второго пира после рождества богородицы) хлебом, кашей, творогом и медом. Мед, вероятно, был хмельной, так как постоянно упоминается ‚питие‘ и ‚наполнение черпал‘. По этнографическим данным, отдельные семьи варили к этому празднику от 10 до 15 корчаг пива. На второй, языческой, трапезе праздника урожая главными были, однако, не рожаницы, а Род; его имя всегда стоит впереди, а рожаницы как бы сопутствуют ему.

Главная ошибка исследователей, принижавших значение Рода, была не в том, что они не обращали внимания на аграрную сторону культа рожаниц, а в том, что они пренебрегли основными чертами характеристики Рода, содержащимися в хорошо известных им источниках.

Мне уже приходилось в краткой форме перечислять основные признаки Рода, как они обрисованы поучениями XI–XIII вв. В дальнейшем будет дан более подробный анализ всей проблемы Рода в целом; здесь же для понимания места Рода в хронологической системе ‚Слова об идолах‘ достаточно простого перечня признаков. Прежде всего местопребывание Рода указывается в источниках не в доме или под печью, что было бы естественно для домового, а ‚на воздусе‘, на небе. Отсюда, с неба, Род ‚мечеть на землю груды‘, совсем как античный Зевс бросает на землю громовые камни-метеориты. С именем Рода связаны молния ‚родиа‘, наземные источники — ‚родники‘ и подземный огонь пекла — ‚родьство огненное‘. Этимологически имя Рода связано с такими понятиями, как ‚природа‘, ‚народ‘, ‚урожай‘, ‚плодородие‘ и т. п.

Но самым главным и самым существенным является то, что церковные писатели XI–XIII вв. уравнивали Рода со своим верховным божеством, богом-отцом Саваофом, творцом всего мира. Особенно интересно в этом смысле специальное поучение, условно названное издателем ‚О вдуновении духа в человека‘. Это произведение является толкованием евангельских слов Иисуса Христа о боге: ‚Отец мой делатель есть даже и доселе…‘. Русский комментатор XII–XIII вв. всю свою статью посвятил противопоставлению языческого Рода христианскому Саваофу как двух равных по могуществу божеств, с той лишь разницей, что язычники, по его мнению, ошибочно приписывают своему богу зарождение жизни и вдуновение духа в человека: ‚То ти не Род, седя на воздусе мечеть на землю груды и в том ражаются дети… всем бо есть творец бог, а не Род! ‘.

То внимание, которое оказывает культу Рода автор ‚Слова об идолах‘, упоминая его в пяти местах своего произведения и прослеживая огромный ареал этого культа (Египет, Малая Азия, Греция, Рим, славянский мир), говорит в пользу того, что мы не имеем права расценивать Рода на уровне домового, мелкого семейного божка с его внутренним интимным культом.

Как же могло получиться, что Род, равный христианскому божеству Вселенной, в источниках всегда сопряжен с рожаницами, божествами меньшими по масштабу, даже если и считать их не только ‚долями‘ отдельных людей, но и божествами плодородия, урожая?

Ответ нам дают античные мойры, с которыми так любят сопоставлять рожаниц: ведь мойры, богини судьбы человека, были дочерьми Зевса и Фемиды. Зевс повелевал миром, а мойры выражали волю богов, прядя нить жизни или обрывая её в предназначенный срок. Мойры так же относятся к Зевсу, как, например, христианские ангелы-хранители к Саваофу. Поэтому мы должны исходить из таких сопоставлений: Зевс и мойры; Род и рожаницы; Саваоф и ангелы-хранители.

Эра Рода в славянском язычестве оказывается временем зарождения первобытного земледельческого монотеизма, и точная хронология потребует специальных разысканий.

Подводя итоги рассмотрению периодизации славянского язычества, содержащейся в трактате, написанном на корабле, мы должны отметить наличие следующих периодов.

1. Культ упырей и берегинь. Первобытный анимизм с ярко выраженным дуализмом. Возникает, по-видимому, в глубинах охотничьего хозяйства, может быть, уже в палеолите или мезолите, но доживает вплоть до времени написания ‚Слова об идолах‘.

2. Культ Рода как божества Вселенной, всей природы и плодородия. Автору представляется, что этот культ близок к культу Озириса и был распространен на Ближнем Востоке и в Средиземноморье, откуда он дошел и до славянского мира, заслонив собою старую демонологию. Возможно, что рожаницы были земледельческой трансформацией благожелательных берегинь. Хронологически почитание верховного земледельческого божества Рода и рожаниц должно было бы охватывать всю эпоху господства земледельческого (неполивного) хозяйства, но наш автор поставил культ Рода у славян в зависимость от древних греков и римлян, чем ограничил его и хронологически только тем периодом, который называют железным веком. Возможно, что культ двух (?) рожаниц (который мы можем предполагать для энеолита) предшествовал исторически культу единого Рода.

3. Культ Перуна как покровителя дружинно-княжеских кругов Киевской Руси. Необходимо согласиться с Е. В. Аничковым, что военный культ бога грозы был очень поздним явлением, возникшим одновременно с русской государственностью.

4. Принятие христианства. Язычество отступило на ‚украины‘, где продолжали молиться всем старым богам (в том числе и Перуну), по делали это ‚отай‘. Наиболее жизнеспособным из всех старых языческих культов оказалось почитание Рода и рожаниц, отмечавшееся явно как ‚вторая трапеза‘ после рождества богородицы в праздник урожая.

Торжественные пиршества в честь Рода стали главным объектом церковных обличений, и церковники стремились разубедить языческих теологов, считавших, что Род, а не христианский бог создал все живое на земле.

Такова эта интереснейшая и глубокая периодизация, с которой мы в значительной мере можем согласиться. Главным звеном в ней является эра Рода, который подобно Кроносу, мифологическому отцу Зевса, предшествовал Перуну княжеских времен.

Забегая вперед, можно сказать, что единственным слабым звеном в периодизации язычества в ‚Слове об идолах‘ можно счесть отсутствие самостоятельной матриархальной стадии земледельческого монотеизма, отраженной в культах Кибелы или Реи (если древние богини не скрывались под именем рожаниц). Во всем остальном периодизация вполне соответствует научным представлениям об этапах развития религии.

Чем больше достоинств находим мы в ‚Слове об идолах‘, тем важнее для нас определить время написания трактата.

***

Все дошедшие до нас списки ‚Слова об идолах‘ — поздние и не идентичны протооригиналу; каждый переписчик что-то сокращал или дополнял. Самым надежным и, по всей вероятности, наиболее близким к протооригиналу является Новгородский Софийский XV в., самым кратким (но содержащим иногда более полные фразы) — Паисиевский XIV–XV вв., а наиболее дополненным позднейшими сведениями — Чудовский XVI в. Ни один из них не дает прямых указаний на дату написания ‚Слова об идолах‘. Н. Гальковский датировал ‚Слово‘ XIII–XIV вв. E. В. Аничков на очень шатких основаниях относил его написание к 1060-м годам, а окончание процесса ‚нагромождения вставок‘ — к началу XII в. Как видим, расхождения в датировке значительны. Попытаемся собрать воедино все приметы времени и авторства, содержащиеся в ‚Слове об идолах‘.

Аничков предполагал, что упоминание упырей и берегинь попало в ‚Слово об идолах‘ из текста Начального летописного свода 1095 г.

Однако в летописи говорилось лишь о том, что поляне ‚жьруще озером, кладязем и рощением‘, а берегини вовсе упомянуты не были.

Аничкова это не смутило. ‚Наш автор, — пишет Аничков, — тут ведь не списывал, а передавал известную мысль‘ (с. 232). А если он передавал мысль и не о кладезях и озерах, а о берегинях, то при чем здесь летопись и как можно привлекать её для датировки?

Автор почти несомненно принадлежал к духовенству. Его фраза об алчности ‚череву работних попов‘, получающих долю в языческих пиршествах в честь Рода и рожаниц, может указывать лишь на то, что он относился не к белому, а к черному духовенству. II относился он, по-видимому, не к простым монахам, так как был достаточно образован, знал греческий язык и обладал средствами для далекого путешествия.

Судя по маршруту корабля (Эгейское море — Афон — Константинополь), автор мог быть паломником, возвращавшимся из ‚Святой земли‘. Одним словом, если бы мы хотели найти аналогию нашему автору, то можно было бы назвать игумена Даниила — паломника, плававшего в Палестину в 1106–1107 гг. и написавшего знаменитое ‚Хожение‘, где описаны и сарацинские земли, и фряги-крестоносцы. Чем больше мы знакомимся с отдельными мелкими приметами в ‚Слове об идолах‘, тем полнее становится эта аналогия.

»Сарацинские вставки» (может быть, приписки того же автора на полях?) обнаруживают текстуальную близость к «Повести временных лет», где в «речи философа» говорится''о скверных обычаях болгар-мусульман, последователей нечестивого Бохмита. Предельный хронологический срок, terminus ante quem, — 1116 г. — редакция Сильвестра. В «Слове об идолах» текст более широкий и более подробный: на первом месте упоминаются сарацины, говорится и о торкменах (очевидно, турках-сельджуках) и куманах; указывается, что болгары восприняли эти обычаи от «аравитских писаний». Самое интересное, что в этих маргинальных записях, кроме русского искаженного имени Магомета — «Бохмит», дано фонетически значительно более правильное — Моамед. Автор «Слова об идолах» ссылается на книгу «сарацинского жреца Моамеда»; осведомленность автора в вопросах магометанства несколько большая, чем у составителя «Повести временных лет». Нельзя исключать возможности того, что колоритные подробности сарацинских обрядов взяты в летопись из нашего «Слова», что могло быть сделано только до 1113–1116 гг.

Большой интерес представляют языковые, диалектологические черты «Слова об идолах». В трактате встречается злоупотребление указательными местоимениями, делающее их близкими к постпозитивному артиклю: «вере той», «бога их», «по украинам их», «омытье то» и др.

Такую особенность мы встречаем в древнерусских памятниках только в двух случаях: в «Хожении» игумена Даниила («остров тот», «месте том», «столп-от» и др.) 1107 г. и в летописной повести о Шаруканском походе 1111 г. («смерд тот», «лошадью тою»), которую с полным основанием мы можем приписать тому же Даниилу. Во всех случаях это связано с переходом авторов от книжной речи к разговорной. «Слово об идолах» является третьим литературным произведением, в котором проглядывает эта (по всей вероятности, черниговская) диалектальная черта.

Ещё одной приметой, приближающей «Слово об идолах» и к началу XII в., и к игумену Даниилу, может явиться ошибочное написание юса малого в тех случаях, где должен стоять «аз», буква «а». Таковы начертания: трапеза (вместо «трапеза»), рожаницдм (вместо «рожаницам»), антихрист л (вместо «антихриста»), богословцд (вместо «богословца»). Неоправданная замена «а» на «юс» объяснима особенностями греческой графики XI–XII вв., где альфа встречается в формах, очень близко напоминающих русский юс малый.

Наш автор, переводивший Григория Богослова, постоянно имел перед глазами греческий текст, и греческая графика могла повлиять на его почерк. В русских датированных материалах с такой особенностью мы встречаемся только один раз — в надписи-граффито XII в. в Софийском соборе в Киеве: «Г[оспод]и помилуй помози помани Данила».

Надпись сделана под рисунком какого-то сооружения с крестом наверху.

Другая надпись, сбоку, поясняет, что это — ледяная церковь и алтарь; алтарь погаснет, а церковь растает. Следовательно, рисунок изображает «иордань» — ледяную церковь, сооружаемую на реке из больших квадратов льда в праздник крещения (богоявления) 6 января.

Автор надписи, Даниил, не назвал себя «рабом божьим», как того требовала обычная формула, а такое отступление от правил дозволялось лишь высшему духовенству. Летопись позволяет нам указать на конкретное историческое лицо, с которым можно связать эту надпись: 6 января 1114 г. здесь, в Софийском соборе, был хиротонисан юрьевский епископ Даниил: «Поставиша Данила епископом месяца генваря в 6 на крещенье господне». Этот Даниил обладал почерком с явными грецизмами, как и автор «Слова об идолах».

Последняя мелкая примета в «Слове об идолах», о которой стоит упомянуть, ещё раз возвращает нас к имени Даниила. В греческом подлиннике «Слова святого Григория на богоявление» нет совершенно ссылок на язычников, упоминаемых библией. В русском переложении, как уже говорилось, дополнения идут по двум направлениям: славянское (точнее, русское) язычество и ислам. Но есть одно исключение, и оно касается пророка Даниила, уничтожившего идола Ваала-Вила. Во всем «Слове об идолах» пророк Даниил — единственный христианский персонаж, названный по имени.

Ни одна из выявленных примет сама по себе, будучи взята изолированно, не имеет доказательной силы и не помогает в решении вопроса о дате и об авторе интересующего нас «Слова об идолах». Но в своей совокупности, в своем перекрестном сцеплении все эти мелкие наблюдения и сопоставления образуют известную систему, с которой необходимо считаться.

Паломника игумена Даниила, хорошо владевшего пером, объединяет с автором «Слова об идолах» не только плавание по Эгейскому морю и монашеский сан, не только литературное мастерство и знание греческого языка, но и редкие особенности языка, знание сарацинских и фряжских обычаев.

Автор безымянного «Слова об идолах» и автор безымянной же повести о Шаруканском походе уравнены тем, что оба они выпячивают в своих произведениях пророка Даниила, что при обычной средневековой анонимности может служить указанием на имя автора.

Автор «Слова об идолах» и Даниил, нарисовавший «церковь ледяну» на стене киевской Софии, связаны написанием «а» в форме «юса», что во всей Руси представлено только этими двумя примерами.

Разнородные параллели, перечисленные выше, образуют компактную, замкнутую в рамках одного десятилетия хронологическую группу:

Сарацинские вставки в летопись — до 1113–1118 гг.

Надпись Даниила в Софии — 1114 (?) «Повесть о Шаруканском походе» — после 1111 г.

»Хожение» игумена Даниила — 1107 г.

Хронологические разыскания сами по себе привели неожиданно и к решению вопроса об авторе. Разумеется, утверждать, что автором «Слова об идолах» мог быть только игумен Даниил, нельзя, но предложенная атрибуция подкреплена большим количеством соображений, чем, например, приписывание летописного свода 1095 г. игумену Иоанну или «Повести об убиении Андрея Боголюбского» попу Микуле.

Со всей той мерой предположительности, какую нам приходится применять ко всем средневековым анонимным памятникам, я предлагаю условно считать, что «Слово об идолах» («Слово святого Григория (Богословца) изобретено в толцех о том, како първое погани суще языци кланялися идолом и требы им клали; то и ныне творят») написано игуменом Даниилом летом 1107 г. на обратном пути из Палестины на Русь.

Игумен Даниил достаточно прославился одним своим «Хожением».

Если же мы дополним его наследие «Словом об идолах» и «Повестью о Шаруканском походе», то перед нами окажется крупный и разносторонний писатель эпохи Святополка и Мономаха.

Одна счастливая случайность сохранила нам былинную биографию Даниила в форме, близкой к духовному стиху.

В последней битве русских войск с прославленными половецкими ханами Боняком и Шаруканом Старым на берегах Суды под Лубнами 12 августа 1107 г. произошел редкостный эпизод: раненого русского богатыря Михаилу находит на поле боя, среди вражеских трупов, его отец, паломник Данило, возвращавшийся именно в это время из поездки в Иерусалим, в черном монашеском платье и с каким-то «днищем корабельным», полным ключевой воды, которой он и омыл раны сына.

Необычность такого эпизода, как неожиданное появление отца-паломника на побоище и спасение им своего сына, была достаточным основанием для сложения былины, где в общее описание блистательной победы русских вплетен рассказ о Даниле.

События августа 1107 г. происходили на территории Переяславского княжества, где княжил Владимир Мономах, при дворе которого слагался в эти годы новый цикл героических былин о битвах с половцами и былин-новелл. В составе этого цикла оказалась и былина о калике Даниле Игнатьевиче. Право на сопоставление былинного героя с игуменом Даниилом нам дает поразительное совпадение хронологии событий:

Отъезд Даниила из Иерусалима — апрель 1107 г.

Приезд Даниила на Русь — примерно июль — август 1107 г.

Битва с половцами под Лубнами — 12 августа 1107 г.

Былина содержит биографические данные о Даниле Игнатьевиче, Данило был ранее княжеским богатырем, и на традиционном пиру у князя Владимира он сказал князю:

»Ведь жил я у тя во Киеве да шестьдесят годов, Как сносил я у тебя во Киеве да шестьдесят боев…

А под старость мне-ка хочется кабы душа спасти…

Да наложить на собя скиму спасеную, А постригтися мне к Федосью-Антонию в Пещер-монастырь».

Данило просит князя: «А ты позволь мне-ка снять платье богатырское, а да одеть мне-ка скиму да нонь калицкую» — и оставляет вместо себя своего сына «постоять Киеву обороною». Битва с Кудреваном (Шаруканом) и Скурлой (Сугрой) произошла через 3 года (или через 7 лет) после ухода Данила в монахи. Отсюда мы получаем расчет былинной биографии Даниила: родился он в 1040 или 1044 г. и постригся в 1100 или 1104 г.; возвратился из Палестины в 1107 г.

Есть в былине ещё одна деталь, связывающая былинного паломника с автором «Хожения». Родиной игумена Даниила все давно считают Черниговщину, так как он сравнивал извилистую реку Иордан со Сновью, которая «лукаво течет». В одном из вариантов былины об Даниле Игнатьевиче говорится о том, что он живет с молодой женой в Чернигове. Сын его в своих молитвах на поле боя поминает не киевские церкви, а кафедральный собор Чернигова.

Если былина сообщает нам о том, что монах и паломник Данило Игнатьевич был долгие годы богатырем и боярином (о последнем говорит упоминание отчества), то в строках «Хожения» игумена Даниила мы много раз убеждаемся в том, что автор путеводителя до монашеской рясы носил богатырское платье: он много проехал верхом по знойным пескам Палестины, он «борзо» лазил по скалам («по камению лезти на ню, руками держася — путь тяжек вельми!»), нырял на глубину шести метров в горную реку («измерих и искусих сам собою») и многие расстояния измерял воинской мерой — «перестрелом» стрелы «доброго стрельца», а там, где он мерил «своею пядью» или «своею саженью», мы, зная меру этих зданий, видим, что Даниил был высоким широкоплечим человеком, размах рук которого на 6 см превышал среднюю величину сажени.

Таким предстает перед нами предполагаемый автор замечательного трактата о русском язычестве.

Напрасно Е. В. Аничков, пытаясь подражать А. А. Шахматову, но делая это крайне неумело, превратил «Слово об идолах» в «нагромождение разновременных вставок» и расчленил единый рассказ на мизерные куски, которые переставлял и выключал по своему вкусу.

Трактат Даниила, может быть, и не отличается такой безупречной литературной отшлифованностью, как, например, «Слово Исайи пророка о поставляющих вторую трапезу Роду и рожаницам», но все его составные части вполне логичны, целостны внутри себя и расположены в нужном порядке.

На общем фоне обличения античного язычества Даниил дает три раздела, посвященные славянским верованиям. Первый раздел содержит общий очерк русских языческих представлений и обрядов, изложенный с такою же степенью лаконичности, как и язычество эллинов.

Второй, тоже предельно краткий, раздел дает нам драгоценную периодизацию, поражающую нас глубиной познаний автора. Третий раздел посвящен характеристике современного автору состояния религиозных воззрений русских людей начала XII столетия, в сознании которых наряду с христианством ещё существовали и архаичные упыри, и Перун, и предшествовавший Перуну Род.

После того как конспект греческого «Слова Григория Богослова»

был дополнен этими тремя русскими разделами, автор решил усилить отрицательное отношение к язычеству, сопричислив к нему и Моамеда, и мерзкие обычаи сарацин, болгар и турок, «и олико их есть в вере той». Вспомним, что Даниил был свидетелем первого крестового похода, другом Балдуина («познал мя бяше добре и люби мя велми») и хорошо знал о военном натиске неверных сарацин, который в преувеличенной форме отразился и в былине: «Не стало в Иерусалиме четья-пенья церковного, звона колокольного от Идолища поганого». Сарацинские приписки были откликом на ту широкую войну против христианского мира, которую вели тогда сарацины.

»Слово об идолах» — не нагромождение вставок и нескладных переводов, а умный и логичный конспект трактата о язычестве, пополненный актуальными для эпохи крестовых походов выпадами против магометан.

Глава вторая. Глубина памяти

»Слово святого Григорья (Богословца) изобретено в толцех о том, како първое погани суще языци кланялися идолом и требы им клали; то и ныне творят», сокращенно названное мною «Словом об идолах», чрезвычайно важно для нас историчностью своего подхода к русскому язычеству.

Нам надлежит, во-первых, проверить интереснейшую и привлекающую своей глубиной периодизацию славянского язычества, перевести относительную хронологию трактата Даниила в абсолютную, а во-вторых, для нас принципиально важно, что в своем последнем разделе, посвященном русскому двоеверию после принятия христианства, автор упоминает как сосуществующие в его время, в начале XII в., культы всех ступеней его периодизации: русские люди эпохи Владимира Мономаха верили и в Перуна, которому приносил кровавые жертвы ещё прадед и тезка Владимира, и в архаичных, идущих из глубин первобытности упырей и берегинь. Важно для нас и то, что главным и повсеместным, самым живучим и неистребимым оказался культ не самого Перуна, а его предшественника — великого Рода и его рожаниц.

Принципиальное значение этих этнографических констатации Даниила состоит в том, что в истории религии, очевидно, следует искать не смену верований, не полное вытеснение старого новым, а наслоение нового на всю сумму более ранних представлений, создание амальгамы разновременных и разностадиальных элементов.

Однако это положение подлежит тщательной проверке. Если автор «Слова об идолах» оперировал этнографическим материалом своего времени, то нам надлежит обратиться к доступным нам материалам XIX — начала XX в. и проверить степень сохранности в них архаичных элементов, Нам нужно знать глубину народной памяти.

Этнографический материал XIX и даже XX вв. по славянскому язычеству безбрежен; уже первая солидная сводка его Афанасьевым заняла три больших тома. Последующие сводки являлись как бы сводками второй степени, отражая не столько анализ самого материала, сколько сумму накопленных сведений о нём. Ко всем видам словесного фольклорного творчества добавляется описание обрядов, жертвоприношений, хороводных танцев и игр; к этому необходимо добавить рассмотрение народного изобразительного искусства, орнамента. Большую помощь в изучении язычества должна оказать лингвистика.

Окончательное расчленение этого почти необъятного материала на исторические стадии — дело будущего. Здесь хотелось бы дать только несколько примеров, произвести несколько зондажей в толщу всей массы данных о язычестве с целью определения хронологической глубины.

Для исторического рассмотрения проблемы язычества отнюдь не безразлично, отражает ли обильный и драгоценный этнографический материал только последнюю, сравнительно недавнюю стадию религиозных представлений, или же он донес до нас и тысячелетнюю архаику отдаленной первобытности, неясный субстрат позднейших наслоений.

В общей форме ответ предрешён: этнография дает нам как бы в спрессованном совмещённом виде элементы всех стадий, но нам нужно знать степень полноты информации, необходимо по возможности точно связать пережитки с той эпохой, с той конкретной исторической действительностью, которая породила изучаемые явления, проследить эволюцию и трансформацию религиозных представлений на последующих этапах, когда на них накладывались новые слои представлений.

Для этого нужны прежде всего опорные датировочные точки, хронологические ориентиры. Можно идти двумя путями: от точно датированного древнего источника подниматься вверх, к этнографии, и прослеживать степень сохранности тех или иных явлений. Можно идти и другим, ретроспективным путем, начиная с этнографии и постепенно углубляясь в века и тысячелетия с помощью исторических и археологических данных.

Недостатка в этнографических загадках, требующих такой ретроспективной расшифровки, не будет. Нами должны быть использованы оба пути.

Испробуем сначала восхождение от древнего к современному.

Возьмем рассмотренное нами «Слово об идолах» и попытаемся проследить позднейшую судьбу и степень живучести тех славянских обрядов, которые упомянуты игуменом Даниилом.

1. «Огневи Сварожицю молятся». Культ огня в самых различных формах дожил до начала XX в. повсеместно. Огонь называют «богом», «святым огнем»; при вздувании огня читали молитвы. Огонь переносят из старого жилища в новое. В определенных случаях зажигают путем трения новый, «живой огонь». «Мы почитаем огонь как бога», — говорили жители Подолии. «Его (огонь) нужно почитать все равно как бога. У нас огонь почитают, так как он может спалить», — говорили на Полесье (см. рис. на с. 32).

Видное место занимает огонь в заговорах-заклинаниях. В Сибири записан заговор от всех болезней, который следует произносить в бане на горячие угли: «Батюшко ты, Царь-Огонь, всемя ты царями царь, всеми ты огнями огонь. Будь ты кроток, будь ты милостив! Как ты жарок и пылок, как ты жгешь и палишь в чистом поле травы и муравы, чащи и трущобы, у сырого дуба подземельные коренья… Тако же я молюся и корюся тебе-ка, батюшко, Царь-Огонь, — жги и спали с раба божия (имя рек) всяки скорби и болезни… страхи и переполохи…».

Множество обрядов связано с печью, с овином и со светцом. На границе Украины и Белоруссии бытовал интересный обряд, связанный с первым зажиганием света осенью (1 сентября), он назывался «женитьбой комина». «Комин» белили, увивали спелым хмелем, цветами. Когда зажигали лучины, то сыпали на них орехи, дынные семена, куски солонины и комья масла. В Киеве устраивали «свадьбу свечи»: ставили срубленное деревце, обвешанное фруктами, дынями и украшенное восковыми свечками.

Интересные данные о священном огне приводит белорусский этнограф А. Сержпутовский: «В торжественных случаях, когда требуется добыть древний священный огонь, имеющий свойство, по народным воззрениям, предохранять человека от того или иного несчастья, прибегают к особым приемам, которые передавались из рода в род и достигли нашего времени». При постройке дома на новом месте «нужно устраивать новый очаг, перевести сюда покровителей-духов, которые привязаны к старому очагу, а для этого необходимо добыть священный огонь и торжественно перенести его из старого очага в новый… Когда в округе появляются эпидемические болезни или падеж скота… также добывают священный огонь, разводят по концам улицы и со всех сторон селения большие костры и поддерживают их днем и ночью, чтобы таким образом запереть вход нежеланным гостям. Кроме того, разносят этот огонь по всем избам и поддерживают его в домашних очагах».

Древние источники говорят о культе Сварожича под овином, где должен гореть огонь, высушивающий снопы. Белорусы, разводя огонь под овином, бросали в него необмолоченный сноп ржи как жертву огню.

Таким образом, мы видим, что культ огня, обожествление огня дожили почти до наших дней. Исчезло только наименование его Сварожичем, и, очевидно, это произошло давно, так как нигде нет никаких следов этого имени (см. рис. 2 и 3).

2. «И навьм мьвь творять. Сто лет спустя после «Слова об идолах», в «Слове о посте к невежам», этот обычай топить баню для «навья» описан во всех подробностях. В четверг страстной недели «поведають мрътвым мяса и млеко и яйца. II мылница топят и на печь льют и пепел посреде сыплют следа ради. И глаголют: ‚Мыйтеся! ‘. И чехли вешают и убруси и велят я терти. Беси же смиются злоумию их и вълезше мыются и порплются в пепели том, яко и куры след свой показают на попеле… И проходят топившей мовници и глядають на попеле следа и егда видять на попели след и глаголють: ‚Приходили к нам навья мытся…‘.

Издатель этого поучения Н. Гальковский сообщает, что в начале XX в. в с. Лучесах Смоленской губ. он сам наблюдал следующее: ‚Когда все окончат мыться в бане (а это обычно бывает поздно вечером), последний выходящий, оставив сколько-нибудь горячей воды в котле, приносит ведро холодной воды, поддает пару, т. е. льет ковш воды на горячую каменку, и, сказав: ‚Мойтесь! ‘, поспешно уходит из бани; после этого ходить в баню не годится». В дополнение автор рассказывает о том, что в детстве он сам был участником жертвоприношения навьям: ему поручали в страстной четверг ставить пищу и молоко на крышу сарая. Гальковский, как и многие другие, считает, что топка бани и приношения навьям — проявление культа предков на том основании, что навьи — мертвые.

Делали это не только в великий четверг, но каждый раз, как топили баню.

Однако в этом прямолинейном выводе можно усомниться. Что навьи — мертвецы, в этом сомнений нет, но души мертвых могут быть благосклонны к людям, а могут быть люто враждебны, как, например, вампиры. Духи предков всегда добры к своим потомкам, всегда покровительствуют и помогают им; им молятся или в доме, или у могил на кладбище в радуницу. Навьи же выглядят злобными, враждебными человеку; навьи — не просто мертвые, а умершие некрещеными, т. е. чужие, как бы иноверные духи. Да и место «кладения треб» им тоже своеобразно: под самой поветью или даже на крыше; и след они оставляют на золе птичий.

Всё это хорошо разъясняется болгарским фольклором о навьях.

Там — это птицеобразные души умерших (но нигде не говорится о предках), летающие по ночам, в бурю и дождь, «на злых ветрах» и кричащие, как голодные ястребы. Крик или пение этих птиц означает смерть. Нави (наваци) нападают на беременных женщин и детей, сосут их кровь, пьют молоко скотины. Их описывают в виде огромных голых птиц или в виде голых петухов размерами с орла. Оберегами от них служат соль, огонь и топор. Птичий облик навий и их зловещая сущность объясняют нам и куриные следы на пепле в банях XIII в., и боязливое отношение к ним тех смоленских крестьян, которые оставляли им воду и приглашали мыться в начале XX в.

В «Повести временных лет» под 1092 г. помещен рассказ о том, «яко навье бьють полочаны». В Полоцке по ночам слышались стоны, топот копыт, но каждый любопытствующий получал смертельную рану, а навьи оставались невидимыми. В городе и в Полоцкой земле многие умерли, что объяснялось действиями навий.

Всё это очень далеко от того, что мы называем культом предков. Можно даже определенно сказать, что навьи близки к упырям и являлись, очевидно, душами чужих людей, врагов, иноплеменников.

Дожил этот культ в том самом виде, как он описан источниками XII–XIII вв., до начала XX в.

3. «5 тесте мосты делаютъ и колодязе». Различные формы обрядового печенья хорошо зафиксированы славянской этнографией даже для XX в. не только для деревни, но и для города (см. рис. на с. 37).

4. Свадебные фаллические обряды. «… (чтуть срамные уды) и в образ створены и кланяются им и требы им кладуть. Словене же на свадьбах въкладываюче срамоту и чесновиток в ведра пьють…»

Комментируя это место в трактате Даниила, Гальковский сослался на полную этнографическую аналогию, известную ему. Достоверность сообщения Даниила (подтвержденного «Словом Христолюбца») подкрепляется и археологическими материалами: К. Яжджевский нашел при раскопках в Ленчице, в слоях XII–XIII вв., ведро и «срамоту» (фалл), т. е. полный набор реквизита свадебного обряда (см. рис. на с. 39, 41).

5. «… и недели день [почитают] и кланяются, написавше жену в человечъск образ тварь». Более подробно о поклонении олицетворению воскресного дня в образе женщины говорится в специальном «Слове о твари и о днии, рекомом неделе…», написанном, вероятно, в начале XIII в. и дошедшем до нас в севернорусской обработке XIV в. Речь идет о том, что тогдашние русские люди особым почитанием отмечали день недели воскресенье как еженедельный праздник «света»; в какой-то мере это было связано с культом солнца (воскресенье — «день солнца», Sonntag), но лишь косвенно. Автор поучения отделяет свет от солнца, считая, что солнце лишь субъект света: «вещь бо есть солнце свету», а главное внимание уделяет свету «неосязаемому и неисповедимому», т. е. тому, который бог, по Библии, создал ранее солнца: «Никто же бо можеть указати образа свету, но токмо видим бываеть».

Возможно, что этот загадочный свет, отделенный от солнца, выражается позднейшей фразой «весь белый свет». И вот этот неисповедимый свет русские люди стали изображать вещественно, как «тварь» (сотворенное), в виде женщины. Возможно, что были скульптурные изображения («болван выдолбен»), но преимущественно автор говорит о «написании света» «во образ человечь». Слова Даниила «написавше жену в человеческ образ» мы должны понимать не столько как изготовление деревянного идола (отголоском чего могут быть севернорусские скульптуры Параскевы Пятницы), сколько в смысле писаного изображения, а глагол «писать» в применении к средневековому искусству мог означать два понятия: писать икону или фреску и «писать», т. е. вышивать цветными нитками на белом полотняном фоне.

Весь русский Север — от Пскова на западе до обширных архангельских краев на востоке — изобилует полотенцами с устойчивой ритуальной сценой: в центре — женская крупная фигура (часто с поднятыми к небу руками), а по сторонам её — два всадника, тоже нередко с поднятыми к небу руками. У женской фигуры обычно в руках бывают птицы — символ неба. Иногда композиция меняется: вместо всадников по сторонам женской фигуры вышивальщицы изображали двух огромных птиц, но фигура женского божества оставалась главной, сохраняла свое центральное место в композиции. Нередко голова богини офор.млялась как солнечный диск с короткими лучами, расходящимися во все стороны; иногда огромный солярный знак покрывал почти всю середину женской фигуры. В олонецкой вышивке композиция с двумя всадниками представляет особый вариант: центральная женская фигура громадна; она в три раза выше коней, на голове у неё — рога, а вокруг богини и всадников — звезды и нечто вроде небесного свода (см. рис. на с. 43).

Композиция с женской фигурой в центре разгадана была в 1921 г. В. А. Городцовым во время выставки народного искусства в Историческом музее в Москве. Городцов сопоставил эту устойчивую сцену с изображениями великой богини и двух предстоящих ей жрецов или вождей, известными ещё в скифо-сарматском мире. Возможно, что в этой устойчивой композиции, где женская фигура всегда является центральной (к ней стремятся всадники, звери и птицы), отразились те же очень древние представления, которые известны нам по мифам о греческой Рее и её жрецах куретах или о малоазийской Кибеле с её спутниками корибантами. Богиня, вышитая на севернорусских убрусах, — это большая историко-культурная проблема, требующая специального и многопланового рассмотрения, чем мы и займемся в последующих главах. Здесь в связи с проверкой устойчивости тех этнографических заметок, которые сделаны в «Слове об идолах», достаточно отметить, что «жену в человеческ образ» писали не только в XII в., но и в начале XX в.

Так же вскользь упомянул об этом источнике и Л. А. Динцес (Динцес Л. А. Древние черты в русском народном искусстве. — В кн.: История культуры древней Руси. М.; Л., 1951, т. 2, с. 470). А. К. Амброз совершенно не упомянул об этом ценном датирующем материале в своей статье, посвященной относительной хронологии сюжетов русской вышивки. Думаю, что дальнейшее изучение этой важной проблемы невозможно без сопоставительного рассмотрения народного искусства XIX–XX вв. и драгоценного свидетельства о народном же искусстве времен Мономаха.

Мы проверили по порядку все этнографические наблюдения игумена Даниила, сделанные им на рубеже XI–XII вв., и во всех случаях без исключения оказалось, что отмеченные обычаи и обряды продолжали (с большей или меньшей широтой распространения) бытовать в XIX в., когда они стали уже достоянием этнографической науки.

Но проделанная нами проверка не решает главного вопроса: какова вообще глубина этнографической памяти? Ведь мы измеряли здесь только на заданную глубину, на те восемь веков, которые отделяют нас от «Слова об идолах». Очень важно было установить, что в быстро менявшихся исторических условиях, в соперничестве с христианством язычество дожило в России до развитого капитализма.

Для решения же нашей главной задачи нам нужно найти в этнографическом материале такие сюжеты, которые поведут нас по лабиринту человеческой памяти в очень отдаленные времена.

Труден путь хронологической расшифровки этнографических загадок. Иногда мы можем уловить момент забвения первоначального смысла того или иного явления, определить верхний, поздний предел его осмысленного бытования, но бываем бессильны указать его истоки, его первичные формы, время его возникновения.

Автору этих строк, как и многим людям его поколения, была хорошо известна в начале XX в. широко распространенная по всей России детская хороводная игра, состоявшая в том, что мальчика сажали посреди круга и он должен был выбирать себе из числа девочек «невесту». Хоровод двигался вокруг водящего и пел, прихлопывая в ладоши:

Сиди-сиди, Яша, под ореховым кустом,

Грызи-грызи, Яша, орешки каленые, милою дареные.

Чок-чок, пятачок, вставай, Яша, дурачок,

Где твоя невеста, в чем она одета?

Как её зовут? И откуда привезут?

Загадочно было то, что во всех губерниях России центральная фигура игры именовалась «Яшей», хотя это не требовалось ни рифмой, ни каким-нибудь ассонансом. Разгадку дало обращение к белорусским записям середины XIX в.

Сядить Ящер Сяде Ящер под пирялущем

У золотым кресле, На ореховым кусте,

У оряховым кусте Где ореховая лусна,

Орешачки луще. — Возьми собе девку,

— Жанитися хочу, Котораю хочешь…

— Возьми собе панну,

Котораю хочешь,

Котораю любишь…

Во времена Безсонова и в русских областях упоминался не Яша, а Ящер. (См. [примеч]. к № 17 на с. 81.)

На месте непонятного Яши оказался архаичный Ящер, хозяин подводно-подземного мира. Игра, изображающая выбор невесты Ящером, может являться трансформацией древнего обряда принесения девушек в жертву дракону-ящеру. Отголоском таких жертвоприношений является поверье, что водяные женятся на утопленницах.

Признаки культа ящера-"крокодила» особенно заметны в Новгороде, где их можно проследить до X в. н. э., но истинную хронологическую глубину этого бесспорно архаичного культа мы определить не можем. Удалось лишь уловить момент окончательного забвения старого содержания: на рубеже XIX и XX столетий Ящер заменился Яшей.

Для смысловой и хронологической расшифровки обрядов, игр, песен и изобразительных сюжетов необходимо привлечение самых разнородных материалов и широчайшее поле сопоставлений. В белорусском Полесье существовал в XIX в. праздник весеннего пробуждения медведя (24 марта, накануне христианского благовещения).

Крестьяне готовили специальные кушанья и, одевшись в шубы шерстью вверх, плясали ритуальный танец, подражая движениям просыпающегося медведя. Праздник назывался «комоедицы». У древних греков тоже был весенний медвежий праздник, и он назывался «комедией» (от «комос» — медведь). От веселых песен, плясок и шуток этого медвежьего карнавала пошло и позднейшее наше название комедии. Следовательно, традицию белорусских комоедиц необходимо возводить по крайней мере к далекому индоевропейскому единству, когда одно и то же название одинаково означало охотничий медвежий праздник. Однако точной даты возникновения подобного праздника у нас нет.

В. Я. Пропп в своей интересной книге о волшебной сказке предположил, что те тяжкие испытания, которым подвергаются герои русских сказок, являются отражением суровых испытаний юношей на зрелость, хорошо известных этнографам инициации. Но инициации, вероятно, существовали на протяжении всей первобытности, и наблюдения Проппа определенной даты нам не дают.

Архаизм фольклорного материала не подлежит сомнению, но точных дат от него (по самой его природе) мы ожидать не можем. Иное дело — народное искусство или такие комплексы, в состав которых входят орнамент или другие изобразительные материалы. В этих случаях мы можем обратиться к археологии, от которой вправе ожидать более точного хронологического определения времени первичного появления того или иного сюжета. Только сочетание данных этнографии и археологии может дать нам хронологическую амплитуду начала и конца тех или иных явлений.

Произведем при помощи этнографических загадок (взятых из большого числа им подобных) три хронологических зондажа в археологическую глубину тысячелетий. Объекты должны быть выбраны из области изображений, так или иначе связанных с ритуальной стороной народного быта. Первым примером для нас послужит один устойчивый элемент узора свадебного наряда невесты; вторым — один из загадочных сюжетов на пасхальных яйцах-писанках; третьим примером будет широчайшим образом распространенный ромбический узор на полотенцах, являющихся, как известно, предметом ритуальным.

На свадебных «молодецких» паневах, на вышитых рукавах женских рубах, на девичьих головных уборах очень часто встречается один и тот же характерный узор: ромб или косо поставленный квадрат, разделенный крест-накрест на четыре маленьких квадрата или ромба. В центре каждого из четырех маленьких квадратов обязательно изображается небольшая точка. Так как квадрат есть частный случай ромба, то назовем эту композицию «ромбо-точечной». Обычно эта композиция не заслоняется другими элементами. Поставленные на угол ромбы или единичны, или идут полосой в один ряд, соприкасаясь лишь углами. Иногда встречается сплошной тканый узор, состоящий только из таких фигур, но тогда между ромбами оставляют просветы, благодаря чему зритель всегда воспринимает основной элемент этого узора — фигуру из четырех сомкнутых ромбов с точками (см. рис. 9).

По материалам Брянской обл. (села Вщиж, Токареве. Дядьковичи, Спинка, Овстуг и др.) удалось проследить, что ромбо-точечная композиция вышивалась только на свадебной паневе, которую невеста готовила себе к венцу и носила её в первый год замужества. На детских или «старушецких» паневах, отличающихся бедностью орнаментации, ромбо-точечная композиция никогда не вышивалась. По отношению к женским рубахам мы видим точно такое же возрастное ограничение: крупные ромбо-точечные узоры украшали предплечья только на рубахах молодых женщин и не встречались ни на детских, ни на старушечьих (см. рис. 8).

Связь ромбо-точечного узора со свадебной обрядностью и с бытом молодой замужней женщины заставляет нас обратить на него особое внимание, так как весь свадебный ритуал пронизан магическим содержанием, и в первую очередь магией плодородия. Общеизвестно, что идея плодородия в свадебной обрядности выступает в двух формах:

во-первых, как будущая плодовитость девушки-невесты, а во-вторых, как плодовитость вспаханной и засеянной земли (каравай хлеба, обсыпание зерном, подстилание соломы и т. п.). Женщина уподоблена земле, рождение ребенка уподоблено рождению нового зерна, колоса. В этом слиянии аграрного и женственного начал сказывается не только внешнее уподобление по сходству сущности жизненных явлений, но и стремление слить в одних и тех же заклинаниях и благопожеланиях счастье новой семьи, рождение новых людей и урожайность полей, обеспечивающую это будущее счастье. Здесь мы видим тот самый комплекс, который выражался в древней Руси понятием «рожаницы» — покровительницы как рождаемости, так и урожайности.

Большой интерес представляет запись этнографа В. В. Богданова о том, как применялась ромбо-точечная схема в Белоруссии в XIX в.

При постройке новой избы (что являлось естественным продолжением образования новой семьи) глава семьи должен был освятить участок земли, отведенный под постройку нового жилища. С этой целью он чертил на земле большой квадрат, размером с усадьбу, делил этот квадрат на четыре части так, чтобы образовались четыре малых квадрата. Затем хозяин будущей усадьбы отправлялся «на все четыре стороны» и приносил с четырех полей по большому камню. Камни укладывались в центре каждого малого квадрата, начерченного на земле. После этого земля будущей усадьбы считалась освященной.

Белорусский крестьянин освящал свою землю той самой ромбо-точечной композицией, которую девушки вышивали на своей свадебной одежде.

Географическое распространение ромбо-точечной композиции в украшении женских одежд, поясов и головных уборов очень широко. Мы видим её па всем русском Севере (Архангельск, Вологда), у западных и южных великорусов (Смоленск, Рязань, Брянск), у украинцев (Киев, Чернигов, Карпаты), у белорусов, а за пределами восточнославянских земель — у карел, марийцев, удмуртов, коми-зырян, эстонцев, немцев и у западных славян.

Кроме вышивок и тканей, ромбо-точечная композиция встречена в этнографическом материале на прялках. Прялки, как известно, часто являлись свадебным подарком жениха невесте. Ромбо-точечный знак на прялке символизировал землю, пашню, расположенную между полдневным и «ночным», подземным солнцем (см. рис. 10).

Этнография дает нам путеводную нить и понуждает отправиться на поиски более ранних изображений ромбов или квадратов с четырьмя точками. При этом нам необходимо не только найти аналогии в древности, но и проверить предположение о ритуальном, магическом характере. Углубляясь в века, мы встретим интересующую нас композицию в средневековой церковной живописи на тех убрусах, которые изображались на стенах храмов ниже сюжетной фресковой росписи, непосредственно над полом. Иногда эта композиция встречается на изображениях скатертей (тайная вечеря, трапеза Авраама). Часто ромбо-точечные композиции рисовались вперемежку с разными растительными символами. Ритуальный характер узора в данном случае обусловлен местом его применения. Значительный пласт археологических находок с ромбо-точечной композицией относится к домонгольской Руси. Здесь мы найдем и ткани из курганных погребений близ Чернигова и Смоленска со сплошным узором из ромбов с точками, и различные ювелирные изделия.

Интересна крестовидная дробница XII–XIII вв. с перегородчатой эмалью: в центре её изображены четыре квадратика с точками, а на лопастях креста — четыре символических значка первого ростка прорастающего семени. Сочетание квадратно-точечного знака с идеограммами первых ростков должно войти в общую сумму тех признаков, которые помогут нам расшифровать содержание загадочной композиции.

Не менее интересны два одинаковых серебряных двустворчатых массивных браслета XII в., найденных в 1923 г. замурованными в стену Спасского собора в Чернигове. Богатая и многообразная орнаментация браслетов подчинена идее семьи и благоденствия. Центральный медальон на каждой створке украшен знаком огня — триквестром; концы створок оформлены в виде голов львов и львиц таким образом, что в замкнутом положении соприкасаются друг с другом лев и львица. В этом можно видеть выражение мужского и женского начала, а в огне-триквестре — символ домашнего очага. По сторонам знака огня на одной створке находятся изображения древа жизни и четырех ростков, а на другой — солярный знак и ромбо-точечная композиция. В промежутках между медальонами в овалах изображены колосья.

Есть все основания предполагать, что необычный браслет связан со свадебной обрядностью (может быть, свадебный подарок невесте?).

Композиционно древо жизни связано здесь с солнцем, а ромб с четырьмя точками (как и на эмалевой дробнице) — с четырьмя ростками.

Аграрная магия сплетается здесь со свадебной.

Взаимозаменяемость идеограммы первого ростка и точки в квадрате может быть хорошо прослежена по изображениям Бориса и Глеба на женских украшениях XII — начала XIII в. Общеизвестна связь культа Бориса «Хлебника» с аграрным культом: весенний праздник Бориса и Глеба, установленный 2 мая 1072 г., был праздником первых всходов яровых хлебов.

На эмалевых и черневых изображениях Бориса и Глеба XII–XIII вв. мы видим то «крины» — символы первых всходов, первых ростков, то сетку из небольших квадратов с точкой внутри каждого. Не было ли это символическим изображением поля с семенами?

Совпадений этнографического материала с археологическими данными XI–XIII вв. очень много, и они нас уже не удивляют, так как на ряде примеров, приводимых в «Слове об идолах», мы убедились в прямой связи традиций на этом восьмисотлетнем отрезке времени. Для проверки истинной глубины памяти нам необходимо двинуться ещё далее, в века, значительно отдаленные от Киевской Руси.

В античное время мы встречаем ромбо-точечную композицию на греческих сосудах разных эпох, начиная от геометрического стиля.

Ромбы с точками изображаются около половых органов львов, жеребцов и фантастических крылатых зверей. Иногда ромбо-точечная композиция превращается в своеобразную свастику с меандровыми завитками; такой знак помещен у полового органа оленя Артемиды на делосской вазе VII в.

В эллинистическое время ромбо-точечная композиция встречена на специальных глиняных алтариках для жертвоприношений первых плодов. В последнем случае крупный ромб, разделенный на четыре части и снабженный точками, занимает всю горизонтальную плоскость алтарика-кануна; по сторонам ромба изображены два колоса. Встречаем мы этот сюжет и у скифов Причерноморья. На городище Золотая Балка на правом берегу Нижнего Днепра в жилище, у самой печи, найден небольшой плоский квадратный алтарик, разделенный тройной линией на четыре части; внутри каждого малого квадратика изображено по три концентрических круга, что в целом дает типичную ромбо-точечную схему.

Поселение датируется II в. до н. э. — II в. н. э. Найдем мы эту схему и в бронзовом веке, например на сосудах вучедольской культуры в Словении. См.: Корошец Паола. Подела славонске културе. Нови Сад, 1959, с. 14, рис. 14; с. 15, рис. 10 и 15. Ромбы с точками здесь нередко соседствуют с идеограммами небесной воды и дождя.

Даже эти разрозненные примеры, количество которых, впрочем, можно значительно увеличить, убеждают нас в устойчивом, древнем бытовании нашего знака. Семантика его не выходит за рамки магии плодородия: свадебная одежда, плоды земли, половая сила.

Двигаясь в своем ретроспективном пути ещё далее, в более ранние эпохи, мы достигаем земледельцев энеолита и неолита.

Ромбо-точечную композицию, как в её полной классической форме, так и в сокращенном варианте (только ромбы или один ромб с точкой), мы находим в Триполье. В 1965 г. мне пришлось писать по поводу известных трипольских женских глиняных фигурок следующее: «Обилие женских статуэток давно уже получило истолкование как проявление культа божеств плодородия. Особый интерес представляют изученные С. Н. Бибиковым глиняные фигурки с зернами пшеницы в составе глины, относящиеся к раннему этапу трипольской культуры. Прежде чем лепить фигурку божества плодородия, глину замешивали на зернах (и муке?), выражая тем самым всю суть своих пожеланий. С. Н. Бибиков очень остроумно приурочил изготовление таких фигурок к новогоднему циклу заклинательных земледельческих обрядов». Идея зерна, семени как начала новой жизни пронизывает всю трипольскую пластику среднего и позднего периодов.

Женские фигурки, как правило, изображают не дебелых матрон, знакомых нам по скульптуре палеолита, а стройных дев с едва обозначенной грудью, но нередко с признаками начинающейся беременности.

Это — та же идея семени, новой зарождающейся жизни, но выраженная в иной форме.

На животах некоторых фигурок мы видим то оттиск зерна, то небольшой бугорок, обозначающий беременность, то изображение растения (колоса?). Иногда живот женщины прикрыт магическим рисункем из четырех квадратов, с точками в каждом из них (символ поля с семенами?). Иногда две змеи охраняют живот молодой матери (см. рис. на с. 51).

Невольно возникает ассоциация с христианским божеством плодородия — богородицей, девой-матерью, изображаемой нередко так, что на её животе показан не родившийся ещё ребенок Иисус Христос. Мы знаем, что в древней Руси культ богородицы слился с местным культом рожаниц — древних божеств плодородия, рождения «обилия».

Трипольские статуэтки юных матерей были, по всей вероятности, одними из ранних предшественниц христианской богородицы, выразительницами идеи бессменного круговорота жизни, идеи рождающей силы зерна. Мы знаем, как тесно магия плодородия полей переплетена с магией человеческого плодородия.

»Четыре стороны света». Только в керамике земледельческих племен энеолита впервые появляется и утверждается на тысячелетия принцип четырехкратности. Узловые знаки орнамента располагались на боках сосудов таким образом, что они смотрели «на все четыре стороны». Трипольские четырехчастные жертвенники были точно ориентированы своими четырьмя крестовинами по сторонам света, даже если это направление резко расходилось с ориентировкой стен дома.

Крестообразны были не только жертвенники — знак четырехконечного креста вписывался в солнечный диск; крестообразно располагались четыре листа в орнаменте, четыре солнца на сосуде и т. д. Число четыре занимает очень важное место в трипольском орнаменте, но не столько само по себе, сколько в качестве обозначения четырех направлений.

Судя по данным языка, в это время уже сформировались понятия «впереди», «позади», «налево», «направо» и, очевидно, определились понятия «юг» и «север», «восток» и «запад».

Вполне понятно, почему мысль трипольских художников постоянно возвращалась к четырехчастной композиции, к распределению главных элементов орнамента по «всем четырем сторонам»: ведь для земледельца эти четыре направления были не только сторонами света — полуднем, полночью, заходом и восходом, но и сторонами его прямоугольного поля.

Поле вспахивалось в двух направлениях (борозда в одну сторону, борозда в противоположную сторону), а затем боронилось в двух направлениях, нередко перпендикулярных бороздам. Так ежедневный ритм основной земледельческой работы создавал представление о движении Внимание к четырем сторонам света видно в той тщательности, с которой ориентировали трипольцы среднего периода свои жертвенники.

Родившись в представлениях энеолитических земледельцев, принцип четырехкратности прошел через все эпохи и дожил в этнографии до близкого нам времени. В народном искусстве мы видим стремление обезопасить себя магическим рисунком со всех четырех сторон, в заговорах предписывается обращаться «на все четыре стороны», в сказках враги могут грозить герою «со всех четырех сторон» и т. п.

Принцип четырех сторон был важной вехой в познании мира, и не удивительна долговечность как самих представлений, так и тех графических форм, в которые древние земледельцы сумели облечь свои новые понятия о пространстве.

В том же 1965 г., когда вышла моя статья о трипольской символике, но двумя номерами журнала позже (в № 3) древним символам плодородия посвятил очень интересную статью А. К. Амброз, признавший, что «шашечный ромб» (так он называет ромбо-точечный узор) — «скорее всего знак земли-почвы, обработанной для посева… точки могли изображать семена».

Умолчание об этих близких по времени публикации статьях не является, разумеется, умышленным, и упомянуты они мною здесь только для того, чтобы показать конвергентность мысли и тем самым укрепить высказанный мною тезис о ромбо-точечном узоре как об идеограмме поля, засеянной нивы.

На земледельческом энеолите завершается наш ретроспективный поиск истоков ромбо-точечной композиции, дожившей до наших дней на очень широкой территории у разных народов. Далее IV тысячелетия в глубь веков ромбо-точечный узор не идет; в орнаменте охотничьих племен его вообще нет, и нет его в более позднее время. Это ещё раз позволяет прочно связывать его с земледельческой символикой и считать идеограммой вспаханного поля (четыре сомкнутых ромба) или засеянной семенами нивы (ромбы с точками в их середине).

Подтверждением расшифровки перекрещенного ромба или квадрата как знака поля может являться древний китайский иероглиф «тянь» — «поле». Первая этнографическая загадка увела нас на 5000 лет назад от той этнографической среды, где мы эту загадку обнаружили.

Ретроспективный анализ установил, что глубина народной памяти достигает того важного периода в истории человечества, когда были освоены формы производящего хозяйства, и в первую очередь земледелия. Другими словами, орнамент привел нас к началу эпохи «рожаниц».

Продолжим поиск, так как земледельческой эпохе предшествовал измеряемый сотнями тысячелетий период охотничьего хозяйства со своей особой идеологией, и для нас очень важно выяснить, сохранилось ли что-либо из той отдаленной эпохи в современном нам этнографическом материале.

Исходной точкой для нас послужит вторая этнографическая загадка — сюжет росписи пасхальных яиц-писанок из далекого, архаичного уголка гуцульских Карпат.

Во Львовском этнографическом музее хранится прекрасная коллекция украинских писанок, насчитывающая 11 000 экз. При изучении этой коллекции в 1967 г. я обратил внимание на писанки с изображениями двух оленей. По срединной, самой широкой части яйца, так сказать по «экватору» писанки, идет круговой узор из ромбов, выше помещен пояс спирального узора, а наверху, на куполе яйца, в обрамлении из 12 треугольников нарисованы два оленя, окруженные светлыми кружками. И. В. Гургула опубликовала писанку несколько другого типа: на ней нет зональных членений, а только два оленя, окруженные спиральным узором; между оленями — стилизованное растение (см. рис. на стр. 52).

Символика пасхальных писанок связана с магией плодородия во всех её аспектах. Прежде всего само яйцо является олицетворением начинающейся жизни; растительные узоры и символы аграрного плодородия, как правило, покрывают писанки; приуроченность обычая (или обряда) катания яиц к весеннему циклу праздников тоже говорит об аграрной магии. Поэтому все сюжеты и композиции на писанках требуют внимательного отношения к ним и тщательной расшифровки. В данном случае перед нами не отдельные символы, а сложная целостная композиция: в нижнем поясе — знаки земли, над землей — спираль восходящего и заходящего солнца (подробнее см. следующую главу), а над всем этим, как бы в вершине небосвода, среди светлых звезд — два небесных оленя.

Представления о яйце как о микрокосме, в котором отразилась Вселенная, восходят к глубокой древности: индоиранские легенды говорят о появлении Вселенной из яйца; Геродотом записано предание о том, что мир создан из яйца, положенного Фениксом в святилище Гелиоса.

Наиболее интересным для нашего сюжета является свидетельство «Калевалы»: дева неба, она же и «мать воды», Илматар-Каве, приютила «бога всевышнего» Унко, слетевшего к ней в облике утки. Утка снесла яйца, из которых создалась Вселенная:

Из яйца, из нижней части,

Вышла мать-земля сырая;

Из яйца, из верхней части,

Стал высокий свод небесный….

Изображение оленей в «верхней части», там, где «стал высокий свод небесный», заставляет нас искать объяснение такому необычному размещению животных. Прямых свидетельств в украинском или вообще в славянском фольклоре нет, хотя различных легенд и преданий об оленях (особенно в горных районах) довольно много.

Однако можно указать ещё на одну загадку, связанную с небесными оленями, которая явится для нас как бы вторым уравнением с тем же неизвестным, а следовательно, приблизит нас к решению.

Важнейшее созвездие нашего северного полушария — Большая Медведица — на русском Севере называлось «Лосем», «Сохатым». В XV в. Афанасий Никитин, находясь в Индии, отмечал: «Лось стоит головой на восток». У поляков Полярная звезда называется «Лосиной звездой» (Gwiazda Losiowa). У эвенков созвездие Большой Медведицы (Ursus Major) наывается «Лосихой Хэглэн», а Малой Медведицы (Ursus Minor) — «Теленком Хэглэн».

Общеизвестно, что у многих охотничьих народов древний культ лося или оленя был дополнен или вытеснен медвежьим культом; в космологических мифах олень нередко выступает наряду с медведем в сказаниях о небесной охоте. Поэтому нас не должна удивлять прослеживаемая на славянском материале замегта двух звездных лосей двумя звездными медведицами. То особое внимание, которое в фольклоре и народных знаниях уделялось этим созвездиям, вполне объяснимо астрономической важностью их. Полярная звезда — ось звездного неба, единственная неподвижная звезда нашего полушария, по которой всегда можно определить направление на север.

Недаром одним из позднейших названий северного созвездия является слово «Стожары». Стожар — центральный столб стога, воткнутая в землю жердь, вокруг которой кругами напивается сено. Вот такой срединной точкой круговорота звезд и являлась альфа Малой Медведицы.

Предположительно мы можем реконструировать древнее славянское наименование двух важнейших созвездий как «Лось» (может быть, «Лосиха»?) и «Лосенок, что частично помогло бы осмыслению двух небесных оленей (или лосей?), изображаемых на пасхальных писанках, но не объяснило бы нам причин возникновения такого образа.

Обращение к русскому фольклору не восполняет пробела. А. Н. Афанасьев, описывая пережитки языческих жертвоприношений на русском Севере, упоминает об олене как о древнем жертвенном животном: ‚У верховьев реки Ваги существует такой обычай: в первое воскресенье после петрова дня (петров день — 29 июня) убивают перед обеднею быка, купленного на общий счет целою волостью, варят мясо в больших котлах и по окончании обедни съедают сообща миром; в этой трапезе принимает участие и священник‘. Предание уверяет, что в старое время в этот день выбегал из леса олень и что именно это животное было убиваемо на праздничный пир; но однажды крестьяне, не дождавшись оленя, заменили его быком, и с той поры олень уже не показывался.

Предание это в Вологодской губ. приурочивается к ильину дню:

»прежде, говорят, на ильин день появлялись две лани; одна была закалаема, а другая исчезала; теперь же они более не показываются за великие неправды народа.

Во многих деревнях 20 июля устраиваются общинные обеды в складчину, и для этого убивают быка или теленка. В Пермской губ. на пир собирается вся волость. Так чествуют поселяне начало жатвы».

Предание о двух ланях существовало и в Новгородской губ.: «В старое время 8 сентября прибегали на погост Комоневского прихода две лани; одну из них резали и варили, а другая уходила. Но после того, как поп Ванька заколол обеих, лани уже не появлялись. Усердные богомольцы вздумали заменить их приводом домашнего скота».

Г. Г. Шаповалова пополнила сообщения Афанасьева. В Новгородской губ. до 1895 г. на первое воскресенье после петрова дня (29 июня) устраивалась у церкви «мольба», или «жертва», где убивалось до 30 голов скота. Задние части отдавали церковному причту (вспомним «череву работних попов», получавших долю рожаничной трапезы), а все остальное жертвенное мясо складывалось на столы у церкви и после освящения и песнопений поедалось. Местные крестьяне были уверены, что раньше для этого жертвоприношения приходили олени:

»В старое время приходили к нашей церкви два оленя и было сказано, что брать для убоя только одного, а другого отпускать на волю. Вот по один год и удумали заколоть обоих оленей. Как только сделали против заповеди, олени и перестали ходить». Предание об олене, прибегавшем из леса на заклание, есть на Ваге и под Каргополем, и под Тихвином. Иногда вместо оленей упоминаются лоси. На Белоозере записана очень важная для нас легенда: «В день рождества богородицы самки оленя ежегодно приводили с собой детеныша, которого (крестьяне) закалывали и варили и им угощали приходящих, а мать отпущали. Когда же праздник приходился в постный день, тогда олени приходили накануне и праздновали накануне, что делается и до настоящего времени (1902 г.), но теперь олени уже не приходят, и крестьяне приносят в жертву рогатый домашний скот». Следует напомнить, что рождество богородицы (8 сентября) — это уже знакомый нам древний праздник рожаниц.

По собранным Г. Г. Шаповаловой данным, жертвоприношения оленей производились в один из следующих сроков: петров день (29 июня), ильин день (20 июля), успенье (15 августа), рождество богородице (8 сентября).

Примечание: здесь в оригинальном тексте отсутствуют несколько страниц

Интересно записанное ещё в середине XIX в. предание о жертвенных оленях в Шенкурском у. На ильин день крестьяне в праздничных нарядах расставляют перед часовней десятисаженные столы, сносят сюда из изб бляшке (№ 144) головки олеиьцов показаны не только в руках у сульде, но и просто падающими с неба на землю и на земле, под копытцами человека-лося; всего их насчитывают 22. По А.

А. Спицыну бляшки этого типа датируются X–XV вв., по И. А. Талицкой — VI–IX вв., а по А. П. Смирнову — «до XI в.» (см. рис. 13).

Следовательно, бляшки, изображающие падение с неба эмбрионов оленей-лосей (представленных только головами), синхронны той легенде, которую принесли в Новгород мужи, ходившие далеко на северо-восток, за Югру.

Однако и убедительные этюды В. В. Чарнолуского не исчерпали того драгоценного космогонического материала, который содержится в пермских бляшках и представляет большой интерес для нашей темы, несмотря на кажущуюся отдаленность его от славянского язычества.

Свой взгляд на интересные сюжеты пермских таманских блях я в краткой форме изложил в статье «Макрокосм в микрокосме народного искусства». На полгода позже моей статьи появилась книга этнографа Л. С. Грибовой, посвященная пермским бляшкам. Её основной вывод таков:

»Все они служат родовыми, фратриальными и племенными знаками, которые имели социальный и идеологический (религиозный) смысл. Все они были отражением социальной структуры общества — древних тотемических родов, каждый из которых включал, кроме человеческого рода и фантастических родственников, определенные виды окружавшей фауны и флоры… Они были своеобразными записями родовых преданий, историей народа в изображениях». Бляшки с изображением лосей Л. С. Грибова связывает с тем, что «к фратрии Лося (Оленя) принадлежали некоторые роды коми-зырян и пермяков, манси, удмуртов, мари, саами и др., которые донесли образ лося-оленя в своем устно-поэтическом и декоративно-прикладном искусстве». Пермский звериный стиль исследовательница связывает с «племенным тотемизмом» и во всех своих расшифровках исходит только из этого тезиса: «умножение фратрии Лося», «межфратриальная символика», «охота на тотемов противоположной фратрии» и т. п.

Увлекшись тотемическими сближениями, Л. С. Грибова лишь вскользь коснулась космогонического содержания пермских композиций, а между тем в нем-то и заключается главный интерес шаманских изображений.

За пределами рассмотрения у А. В. Шмидта, В. В. Чарнолуского и Л. С. Грибовой осталась многочисленная группа шаманских бляшек с изображениями двух женщин-лосих, стоящих на огромном ящере и своими лосиными мордами как бы образующих небесный свод, под которым мы видим то единичные, то парные человеческие фигурки или даже семейные группы из родителей и ребенка. Эти сюжеты были рассмотрены мною в специальной статье, посвященной сопоставлению шаманских блях с русской вышивкой. К ним придется возвращаться неоднократно после дополнительных разысканий.

Современный русский фольклор показал нам исчезновение в недавнее время культа священных оленей или лосей; летопись привела к югорской легенде о небесных оленьцах, в которую поверили новгородцы и ладо-жане, а пермско-югорские сульде оказались великолепной иллюстрацией этой легенды.

Славянское лосиное имя важнейшего созвездия — Большой Медведицы ведет нас в глубокую архаику, в давно забытую область охотничьей идеологии, лучше, чем у славян, сохранившуюся у финно-угорских «еверо-восточных соседей. Однако и здесь архаичная стадия сохранилась в фольклоре лишь фрагментарно.

Поиск истоков сюжета о небесных оленях мы должны направить туда, где дольше всего задержалась охотничья стадия хозяйства, где в большей целостности и сохранности сберегся архаичный фольклор этой общечеловеческой стадии, т. с. ещё далее на восток, за «Каменный Пояс» Урала, к сибирским племенам, дольше других ведшим охотничье хозяйство. Должен оговориться, что обращение к сибирским материалам отнюдь не означает того, что именно Сибирь была «прародиной» культа небесных оленей. Наоборот, анализ археологических материалов из разных мест покажет нам (как увидим ниже), что культ небесных оленей представляет собой повсеместную архаичную стадию религиозных представлений, но у племен, давно перешедших к земледелию, эта стадия сильно выветрилась, а у недавних охотников она уцелела в большой полноте. Метод синстадиалыюго изучения, опасный как изолированно примененное средство познания, в данном случае представляется единственным путем проникновения в те глубокие слои народной памяти, которые сохранились лишь фрагментарно.

Возможность контролировать синстадиальные построения точно датированным археологическим материалом значительно уменьшает вероятность ошибки.

В интереснейшей работе А. Ф. Анисимова о космогонических представлениях сибирских охотничьих народов с большой полнотой раскрывается культ небесных лосей или небесных оленей, позволяя на живом фольклорном материале решить поставленную выше загадку.

»Особого внимания заслуживают представления эвенков о космическом лосе Хэглэн (Хэглун), отождествляемом с созвездием Большой Медведицы. Согласно этим представлениям, видимое голубое небо — не что иное, как тайга верхнего мира. В ней живет космический лось Хэглэн. На день лось уходит в чащу небесной тайги, и потому его не видно с земли людям; к ночи лось выходит на вершины хребтов, и его, наиболее мощного среди остальных небожителей-звезд, люди видят с земли.

Судя по тому, что созвездие Малой Медведицы фигурирует в этих представлениях как теленок Хэглэн, можно заключить, что космический образ лося понимается при этом как образ матери-лосихи» (выделено мною. — Б. Р.).

Эвенкийская (тунгусская) космогония знала трёхмерную структуру мира: верхний мир («угу-буга») — мир с солнечным лосем и небесной охотой, зрительно закрепленной в созвездиях; средний мир — мир людей на земле («дулугу-буга») и нижний мир («хэргу-буга») — мир мертвых предков, злых духов и диковинных ископаемых животных вроде мамонта-"сэли» и водного змея-"дябдара» («чжябдара»). Все три яруса Вселенной объединены единой космической рекой, истоки которой идут из верхнего, небесного, мира; затем она протекает по среднему, «земельному», миру, а устье её впадает в нижний мир, в царство мертвых.

У соседних с эвенками селькупов в соответствии с фратриальным делением существует представление о двух реках Вселенной, также текущих из верхнего мира через средний в нижний.

Мифология эвенков уже выделила антропоморфного «хозяина верхнего мира» — богатыря Майна. Стратиграфическое расчленение эвенкийских представлений пока ещё не произведено исследователями, но намечается примерно такая их последовательность: самый архаичный пласт — предания о небесной лосихе с теленком и о солнечном лосе (или олене); -затем идут легенды о небесном медведе, что объясняет смену названий созвездий (вместо «Сохатого» или «Лося» — «Медведица»), и, наконец, наиболее ноздней стадией являются легенды о человеке-богатыре, становящемся хозяином главного, верхнего мира.

Представления о небесных лосях или оленях были свойственны многим охотничьим народам. «Первобытные философы, — пишет А. П.

Окладников, — стремившиеся по-своему понять и осмыслить окружающий их мир, столь же последовательно представляли в образе лося и верхний мир, небесную стихию: само небо, солнце, звезды.

Охотники тайги поэтически образно представляли и солнце в виде живого существа — гигантского лося, за день пробегающего по всему небосклону и к ночи погружающегося в преисподнюю, в бесконечное подземное море.

О таком солнечном звере — гигантском лосе — рассказывается, например, в одной долганской сказке, которая в основе несомненно была создана ещё в каменном веке и дожила у людей тундры до нашего времени».

Наряду с небесной лосихой Хэглэн у эвенков существует представление о лосихе или самке оленя Бугады Энинтын («относящаяся к Вселенной мать их»), являющейся Хозяйкой Мира и матерью зверей и людей.

Крайне интересен гиляцкий миф о герое, наводившем порядок во Вселенной: некогда на небе существовали два солнца и две луны; ничто живое от жара не выживало. Герой отправился на небо, где отыскал жилище матери Вселенной. Она — рогата, следовательно, является полуоленем-полуженщиной; она живет вдвоем со своей дочерью.

На её рогах висят четыре светила. Герой уничтожает лишнее солнце и лишнюю луну, и в мире устанавливается порядок. Для нас важно отметить, что хозяйками Вселенной в этом мифе являются рогатое женское божество и её дочь.

Ещё полнее рассказ о правящих миром двух женщинах-важенках (самках оленя) сохранился у нганасан: шаман для получения особой силы должен обойти все три яруса Вселенной; он побывал в подземно-водном нижнем мире, оказался у древа жизни и полетел к его вершине, т. е. в верхний, небесный мир, где он нашел чум владычиц Вселенной.

»Войдя, шаман увидел на левой (женской) стороне чума двух нагих женщин, подобных оленям: покрытых шерстью, с ветвистыми оленьими рогами на голове. Шаман подошел к огню, но то, что шаман принял за огонь, оказалось светом солнечных лучей.

Одна из женщин была беременна. Она родила двух оленят…

Вторая женщина тоже родила двух оленят…»

Эти оленята должны были стать родоначальниками диких и домашних оленей.

На огромном компактном пространстве от Лены до Северного Приуралья у эвенков, нганасан, долган, а за пределами этого пространства у сахалинских нивхов существуют более или менее однородные мифы о двух небесных владычицах мира, наполовину женщинах, наполовину лосихах (или важенках), от которых зависит все благополучие охотничьих племен — приплод оленей. Рогатые важенки указывают на северного оленя — единственный вид, у которого самки имеют рога. Архаизм этих мифов не подлежит сомнению: массовая охота на северного оленя началась ещё в палеолите, а в мезолите стала особенно важной. Олени и лоси, важенки и лосихи в подобных мифах взаимозаменимы, что позволяет объединять в общий комплекс легенды о небесных олене-лосях.

Ознакомившись с этими интересными реликтами древних представлений о небесных владычицах и прародительницах, возвратимся к пермским шаманским бляшкам, область распространения которых примыкает с юго-запада к очерченной выше самоедско-тунгусской области бытования фольклора о двух лосихах. Ни А. А. Спицын, ни А. В. Шмидт, ни В. В. Чарнолуский, рассматривая отдельные сюжеты на бляшках, не обратили внимания на всю композиционную схему в целом.

А между тем общая схема шаманских бляшек, будучи сопоставлена с сибирско-уральским фольклором, представляет совершенно исключительный интерес.

Самыми распространенными сюжетами пермско-печорских шаманских «образков» (кроме птиц, изученных А. В. Шмидтом) являются ящер, мужская фигура в головном уборе в виде морды лосихи и две женские фигуры с копытцами, с головами лосих, расположенные по боковым сторонам бляшек таким образом, что морды лосих создают наверху замыкающий полукруг, образуя вместе с ящером как бы рамку всех центральных изображений.

Вспомним того таймырского шамана, который для получения всей своей колдовской силы должен был пройти «дороги всех миров Вселенной»: он спускался с земли в нижний мир, бродил по берегу подземного моря, а затем полетел вместе с водоплавающими птицами в небо, к вершине мирового древа жизни. Древа жизни па пермских бляшках нет, но зато самым распространенным сюжетным элементом их являются те полуженщины-полулосихи, которых этот шаман нашел после своего взлета в верхний мир рядом с солнцем. Их композиционное место на самом верху бляшек подтверждает, что средневековые пермские художники знали подобные мифы и изображали их в своем ритуальном искусстве.

Шаманский головной убор, украшенный изображением морды лосихи, может быть определен по археологическим данным. Во многих изданиях широко публикуется вырезанная из рога голова лосихи из Оленеостровского могильника V тысячелетия до н. э. Но публикации этого художественного изделия оторвались от обстоятельств находки и поэтому не получили никакого истолкования. Рассмотрим весь археологический комплекс. Мезолитический могильник расположен на Онежском озере, на острове, который до сих пор носит название Оленьего. В центре могильника находилось необычное захоронение (в глубокой яме) мужчины и двух женщин по бокам. Н. Н. Турина справедливо рассматривает это погребение как могилу шамана, «стража воры» (погребения № 55,56,57); к шаманским же отнесено и захоронение мужчины с женщиной (№ 152 и 153). Исследовательница предполагает, что женщины могли быть погребены с шаманами в результате насильственной смерти.

Для нас важно то, что огромные стержни с головой лосихи (неправильно называемые «рукоятями») найдены именно в этих шаманских могилах у мужских захоронений. В обоих случаях стержни найдены в области головы, и по их расположению можно определить, что лосиные морды увенчивали головные уборы шаманов, возвышаясь над ними (погребение № 56). Подобные стержни с головами лосих известны и в других местах: Олений остров в Ледовитом океане (Баренцево море) и Шигирский торфяник на Урале. Близкой аналогией являются стержни с головами лосих из Прибалтики: два таких предмета найдены недалеко от древнего деревянного идола на стоянке Швянтойи близ Паланги.

Шаманское погребение онежского Оленьего острова (№ 56) не оставляет сомнений в том, что сложный головной убор мезолитического шамана был полностью идентичен тому, что А. А. Спицын называл «шлемом сульде» на шаманских изображениях пермско-югорского средневековья.

Установив полную реалистичность и глубокую древность шаманского головного убора, увенчанного головой лосихи, мы должны продолжить анализ пермских шаманских изображений и сделать то, чего ещё не делали исследователи этих бляшек, — сопоставить изображенные на них сюжеты с уже известным нам тунгусско-самодийским шаманским фольклором, где описывается чудесное путешествие шамана по всем трем мирам Вселенной. Сделав это, мы обнаружим, что пермско-югорские средневековые бляхи являются прямой иллюстрацией фольклорных сюжетов, уцелевших у соседних охотничье-оленеводческих племен за Уралом.

Нижний мир. Шаман, путешествующий по всем ярусам Вселенной в поисках колдовской силы, опускается в нижний мир с его реками и болотами. В полном соответствии с этим на всех бляшках со сложной композицией обязательно присутствует в нижней части четко изображенный ящер. Владыка подземно-подводного мира — ящер, заглатывающий каждый вечер солнце и уводящий его в подземные пространства, хорошо известен в фольклоре многих народов. На пермских шаманских бляшках ящер представлен массивным животным с приземистым телом на коротеньких когтистых или перепончатых лапах; хвост невелик. На ранних бляшках на корпусе ящера иногда изображали семь рыб, что должно было подчеркивать его водную сущность (находка в Ныргынде № 108). Морда у ящера крупная, с острым волчьим ухом (редко изображались оба уха) и длинной разинутой пастью с четко обозначенной ноздрей. То обстоятельство, что ящер, как правило (68 случаев из 74), повернут головой вправо, позволяет нам определить ориентировку всей композиции: развернутая пасть подземного чудовища должна поглотить солнце, склонившееся к западу. Следовательно, ящер стоит хвостом к востоку, а мордой к западу; тогда центральная часть) композиции оказывается обращенной на полдень, на юг, как ориентировались все старинные карты. Древний человек, очевидно, ощущал лик Вселенной, обратясь сам лицом к югу, к полуденному солнцу в зените, и тогда запад был у него по правую руку, восток — по левую, а север находился за спиной. «Того ради окааньнии полуденье чтуть и кланяються на полъдень обратившеся», — вспоминаем мы примечание в «Слове об идолах».

Немногочисленные исключения из обычной позы ящера (мордой вправо) подтверждают подобное космическое толкование. На бляхе № 158 из Кишерти ящер изображен двуглавым: одна голова обращена на восток, другая — на запад. Здесь над мордами двух лосих, обычно обозначающих небосвод, помещены три головы ночных сов.

Следовательно, древний художник хотел обозначить, что действие происходит ночью, когда ящер уже захватил вечернее солнце в пасть и должен выпустить его утром на востоке. Второй раз двуглавый ящер изображен в круговой композиции, где четверо сульде едут вправо, посолонь и между ними помещен солярный знак (№ 111, тоже из Кишерти). «Западная», правая, морда ящера как бы заглатывает голову лосихи, связанной с верхним солнечным миром. Левая, «восточная», морда чудовища показана с закрытой пастью — ящер уже выпустил солнце. Двуглавость ящера появляется тогда, когда нужно было показать движение солнца или всю Вселенную (№ 105, 106). Показ нижнего мира на шаманских бляшках ограничен ящером: смотрящим вправо, если действие происходит днем, и двуглавым, если необходимо затронуть тему ночи.

Средний мир. Средний мир, земля, представлен людьми, зверями и птицами. Человечество символизируется парными изображениями мужчин и женщин (№ 171, 173 — 177) или целой семьи с ребенком (№ 172, 180 — 185). Почти постоянно мужчины помещались слева, а женщины — справа, ребенок — в центре или в животе матери. Взрослые люди всегда стоят на ящере.

Средний мир иногда бывает населен зверьем и птицами (№ 127, 149, 176). Опознаются медведи, куницы, соболи, бобры, водоплавающие птицы.

Путешествующий шаман. Шаман, совершающий свой многотрудный путь по дорогам Вселенной, опознается по установленному выше особому головному убору, увенчанному изображением головы лосихи. Он, как и простые люди, стоит на ящере, но следует сказать, что на композициях с шаманом обычные люди никогда не изображались; шаман действует в другом измерении. Нередко обозначен пол шамана. Костюм его не прослеживается совершенно, что может объясняться особенностью древнего покроя, восстановленного Н. Н. Гуриной для Оленьего острова: меховая одежда из короткой куртки и штанов плотно прилегала к телу, не создавая особого контура. Лицо шамана всегда обращено вправо, как мы установили, — к западу, что полностью соответствует сибирскому мифу: шаман начинает свое путешествие с нижнего мира, с тех подземных пространств, куда закатывается солнце. Путешествующий по дорогам трёх миров шаман нередко изображается крылатым (два крыла или крыло и рука), что прямо связано с необходимостью для шамана взлететь вместе с птицами от семи подземных озер к вершине мирового древа (№ 113 — 131). Перед полетом шаман получил птичье имя Хуотторие-Гагара; на бляшке № 127 рядом с однокрылым шаманом помещена именно гагара, а вся бляха, вероятно, изображает полет шамана: ящер изогнул туловище и задрал морду вверх; другие морды (медвежьи?) тоже обращены вверх. Над головой шамана нет ничего; его лосиный шлем занимает весь верх бляшки (см. рис. 17).

Небесные лосихи. Наиболее важную для нас группу шаманских бляшек составляют те, на которых, кроме шамана, изображены две женщины-лосихи. Как мы помним, таймырский шаман завершил свой сказочный путь в верхнем, небесном мире, где он увидел «двух нагих женщин, подобных оленям», и где вместо очага сияло солнце. Эти женщины-важенки рождали домашних «оленьцов» для людей и диких — для тундры. Они же наделили шамана сверхъестественной колдовской силой.

Посетив этих небесных владычиц мира, шаман вернулся к себе на землю, в свой средний мир.

Возьмем в качестве примера бляшку № 170 по нумерации Спицына.

Над ящером, но не касаясь его ногами, стоят две человеческие (женские) фигуры со своеобразным сочетанием лосиных морд с человеческим лицом. Лосиные морды выполнены крупно, сочно, со всеми характерными деталями; человеческие черты еле намечены. Головы лосих обращены друг к другу, соприкасаются носами и образуют как бы свод в верхней части бляшки. Под этим сводом между богинями-лосихами находится небольшая фигурка шамана, у которого над головой возвышается изображение лосиной морды на тонком стержне, точь-в-точь как у шамана в Оленеостровском могильнике. Вся композиция является в данном случае превосходной иллюстрацией заключительного этапа путешествия шамана в небесный мир и его встречи с двумя владычицами Вселенной, в данном случае выступающими не в оленьем, а в лосином виде.

Особым направлением развития представлений о полете шамана к небесным лосихам следует считать постепенное «очеловечивание» сложной композиции, перенесение внимания на человека, одаренного высшей колдовской силой, подаренной ему небесными лосихами. Исходной формой можно считать бляшку № 117 (по Спицыну). Па ящере стоит крылатый шаман в головном уборе «оленеостровского» типа с мордой лосихи. Рядом с шаманом изображены головы двух жено-лосих.

Композиция из трёх фигур с лосиными мордами известна и в более раннее время (Кулайская культура). Следующим звеном будут мужские личины с тремя лосиными мордами над теменем. На этих личинах, иногда бородатых или усатых, лосиные морды сильно стилизуются и в конце концов превращаются просто в три треугольных выступа над головой.

Последним звеном эволюции являются известные фигурки воинственных мужчин, нацарапанные на сасанидской посуде VI–VII вв. Мужчины изображены во весь рост, с оружием в каждой руке и обязательно с тремя треугольными выступами на темени. Сами по себе эти треугольные язычки оставались непонятыми исследователями, но если мы рассмотрим весь эволюционный ряд, начиная с наших небесных лосих и прибывшего к ним шамана, то смысл «воинственных человечков» будет ясен: это — люди, наделенные силой свыше, силой, дарованной небесными Хозяйками Мира, люди, вооруженные против всех врагов со всех сторон (по две сабли у каждого). Вероятно, это уже не шаманы, а вожди и воины эпохи исчезающей первобытности.

Композиция с двумя лосиными головами на самом верху бляшки и с ящером внизу обрамляет не только сюжет полета шамана на небо. Она является общей для всех основных сюжетов шаманских изображений. Свод из двух лосиных морд женщин-лосих обрамляет и семейные группы людей среднего мира (№ 172, 175, 177, 178 и др.), и огромные личины солнца или Великой Матери Мира. В семейных группах мы наблюдаем как бы забвение первоначального смысла: женская, человеческая ипостась жено-лосих исчезает, человеческого туловища уже нет, и над группой людей находятся только одни лосиные морды. Типологически это, несомненно, более поздние вещи.

Заслуживают внимания попытки древних пермско-угорских художников передать идею Вселенной при посредстве небесных лосих.

Есть три варианта схемы Вселенной с небесными лосихами. Иногда изображается огромное округлое солнце с женской личиной, сверху его обрамляют морды двух небесных лосих, а снизу — двуглавый ящер, всегда отмечающий солнечный круговорот. Другим вариантом (может быть, более ранним) следует считать бляшки типа № 111 (по Спицыну):

Вселенная окружена мировой рекой, внизу — двуглавый ящер, а над ним — движущиеся с востока на запад жено-лосихи и солнечный диск в центре. Западная, правая, пасть ящера заглатывает голову солнечной лосихи. Третьим вариантом (Спицын. № 268) является изображение гигантской птицы с солнечной личиной на тулове, с мордами двух лосих над солнцем и с маленьким ящером, изображенным на фоне птичьего хвоста. На бляшке № 279 есть и мировая река, и двуглавый ящер, но лосиных морд здесь по пять с каждой стороны. Наиболее поздними, вероятно, следует считать бляшки, на которых внутри мировой реки, окаймляющей Вселенную, изображены уже не лосихи, а два медведя с медвежонком (№ 324).

И. В. Поздеева любезно предоставила мне фотографии сульде из Пермского музея, не вошедшие в альбом Спицына. Среди них есть такая же схема Вселенной: две лосихи, солнце, двуглавый ящер. Пользуюсь случаем принести И. В. Поздс-евой свою благодарность.

Реки вселенной. А. Ф. Анисимов проследил в сибирском фольклоре интересные представления о космических реках. Иногда это одна река, «которая протекает будто бы через все три мира Вселенной: вершиной — в верхнем мире, срединой — в среднем мире, а устьем уходит в нижний мир, где живут умершие сородичи». Нередко дуальная организация родового общества порождала представления о двух космических реках, отдельно для каждой фратрии: «Реки эти текут параллельно и впадают рядом в одно море».

Шаманские бляшки и в этом случае являются хорошей иллюстрацией сибирской космогонии: на множестве блях с разными сюжетами показаны два вертикальных потока или две струи, идущие сверху вниз, от лосиных морд небосвода обязательно до самого ящера.

Иногда струйчатый рисунок переходит на пасть, лапы или на хребет ящера.

Реки Вселенной сопровождают всегда «путешествующего шамана» (крылатого и бескрылого), семейные группы и композиции с личиной, являясь такой же обязательной составной частью, как и свод из лосиных морд. В некоторых случаях реки Вселенной изображаются в виде двух длинных змей с мордами, находящимися выше солнца.

Композиции с двуглавым ящером имеют не раздельные вертикальные потоки двух рек Вселенной, а одну реку, обтекающую всю Вселенную кругом (№ 104, 105, 111). Примером может служить бляшка № 105, где в центре — неясное существо, похожее на шамана, а внизу — двуглавый ящер. Над ящером изображены одна за другой пять лосиных голов, которые, очевидно, обозначают бег солнечного лося (лосихи Хэглэн) по небосводу. Крайнюю правую лосиную голову у границы среднего и нижнего мира заглатывает ящер своей «западною» пастью.

Совершенно тот же сюжет мы видим и на упомянутой выше бляшке № 111.

В обоих случаях «река Вселенной» показана круговой линией, обрамляющей всю композицию, выражающую идею движения времени, круговорота солнца.

Великая мать мира. Среди шаманских бляшек есть особый тип, где сохраняется все традиционное обрамление из ящера, двух жено-лосих и рек Вселенной, но вместо мужской фигуры «путешествующего шамана» здесь дана огромная личина с неясным бесформенным туловищем, с ожерельем на шее; иногда четко обозначен женский пол (№ 195). В ряде случаев ниже этой личины, на ящере, изображена голова новорожденного лосенка (№ 189-191, 194).

Получается как бы удвоение небесных богинь: по сторонам композиции четко сохраняются две женские фигуры с двойной ипостасью (человеческое лицо и лосиная морда), а в центре показана женщина, рождающая детеныша-лосенка. Иногда (очевидно, в более поздних вариантах) вся композиция сжимается до схемы, в которой уцелевают лишь личина, занимающая центральное положение, упрощенный, еле угадываемый ящер и две, предельно стилизованные, лосиные морды (№ 197, 198, 201, 203, 205). В расшифровке нам снова помогает сибирский фольклор тех же самых мест, где существуют мифы о божественных лосихах: у эвенков Подкаменной Тунгуски известны представления о небесной лосихе Бугады Энинтын («относящаяся к Вселенной мать их»), хозяйке Вселенной и матери зверей. У кетов — богиня Томам, тоже Прародительница всей живности; у селькупов — Ылюнда Котта, мать и хозяйка Вселенной. Все они наполовину антропоморфны, наполовину зооморфны. Но в мифологии они уже выделились из пары небесных жено-лосих, каждая из которых упоминается в единственном числе как главная хозяйка всех миров. К IX–XI вв. этот процесс, судя по шаманским бляшкам, уже начался: две лосихи есть на всех бляшках, но на некоторых из них уже наряду с парой лосих появляется и Бугады Энинтын, рождающая оленьцов. Одна-единственная бляшка (№ 204) с бородатой личиной в центре схемы Вселенной может отражать самую позднюю стадию представлений, когда матриархальный образ Хозяйки Мира сменился патриархальным образом Хозяина Мира, известного в фольклоре богатыря Майна.

*

Мы сопоставили фольклорные записи у различных народов Северной Сибири (на Урале, в бассейнах Оби и Енисея) с приуральскими шаманскими изображениями средневековья и установили, что все основные черты картины мира, порожденные охотничьим бытом, одинаковы и там я здесь.

Вселенная состоит из трёх миров: подземно-подводный мир, олицетворенный ящером, глотающим солнце (в виде головы солнечного лося Хэглэн), средний мир людей и шаманов и верхний, небесный мир, куда из людей попадают только шаманы, получающие от небесных владычиц свою колдовскую силу.

Небо представлено двумя женщинами-лосихами, морды которых образуют небосвод; до этого небосвода долетают крылатые шаманы, от этих лосиных морд владычиц Вселенной стекают в нижние миры две реки Вселенной.

Загадка двух небесных оленей разгадана на примере двух групп фольклорных материалов, разделенных тысячелетием: записей сибирских космогонических мифов в XIX–XX вв. и «бронзового фольклора» VII–XI вв. в Приуралье.

Далее необходимо установить: является ли обрисованная выше картина мира местным, локальным комплексом, ограниченным каким-то определенным тунгусо-самодийско-угорским этносом, или же она может отражать стадию общечеловеческого мировоззрения?

*

Далекий от славян сибирский фольклор этнически разных народов и иллюстрирующие его пермско-югорские средневековые сульде позволяют поставить вопрос о культе небесных оленей в общей форме, как вопрос о стадии в развитии религиозных представлений человечества.

Проверку всеобщности необходимо начать с той эпохи, когда охотничье хозяйство господствовало безраздельно, т. е. с палеолита.

В палеолитическом искусстве очень часто встречаются изображения оленей, но они ничем не выделяются из общей массы рисунков других животных, служивших объектом охоты и потому изображавшихся на стенах пещерных святилищ. Единственным исключением может служить знаменитый «Рогатый бог» («Dieu cornu» по выражению Брейля) — колдун в маске оленя с ветвистыми рогами, нацарапанный в центре пещеры «Три Брата» в Пиренеях. Впрочем, замаскированный оленем мужчина мог быть даже и не колдуном, а просто охотником, накинувшим на себя оленью шкуру, для того чтобы ближе подкрасться к оленьему стаду во время охоты. Очень убедительно мнение, что такое производственное пе-реряживание породило магию и было одним из толчков к тотемическому мышлению.

Предполагать наличие представлений о небесных оленях у охотников ледникового периода у нас нет никаких оснований. Иное дело — мезолит. Таяние ледника, освобождавшее новые земли, далекие перемещения охотников за стадами оленей или лосей, потребность в ориентировке по звездам — всё это должно было породить в мезолите как культ лосей и оленей, так и перенесение этого культа на небо, на главнейшие созвездия северного неба. Так, Ursus Major стало лосихой Хэглэн, a Ursus Minor — её дочерью, лосенком.

Мезолитический Оленеостровский могильник дает нам погребение жреца в уборе, украшенном изображением головы священной лосихи, что расшифровывается при помощи «чудских образков» как убор шамана, поднявшегося в небесный мир. Вся обстановка тройного погребения (№ 55, 56, 57) чрезвычайно напоминает традиционную композицию пермских шаманских бляшек: и там и здесь участвуют три фигуры — мужская в центре, две женские по бокам. Женщины-лосихи на бляшках обращены лицом к шаману; женщины в погребениях № 55 и 57 положены лицом к шаману (погребение № 56). Шаман и там и здесь одет в головной убор, увенчанный лосиной мордой. «Путешествующий шаман», как мы помним, мог быть крылатым, чаще всего однокрылым. У похороненного на Оленьем острове шамана в области левой руки обнаружено много птичьих костей. Не крыло ли это?

Нити связи тянутся от Оленьего острова к пермским бляшкам на протяжении 6000 лет. Недаром до наших дней сохранилось интересное имя острова, напоминающее о культе оленей.

Промежуточным хронологическим звеном между далеким мезолитом и шаманскими бляшками Приуралья является ритуальное бронзовое литье кулайской культуры за Уралом, в верховьях Оби и Енисея, т. е. в районе бытования современного фольклора, упомянутого выше.

Здесь много отдельных фигурок лосей, но есть и композиция с двумя лосиными мордами и человеческой фигурой в центре, есть шаманское древо жизни, ящеры. Очень четко в кулайском литье выражена идея трёхъярусности мира.

Культ оленей и лосей в неолите, энеолите и бронзовом веке представлен огромным количеством петроглифов, писаниц, оленных камней Европы, Кавказа и Сибири.

Для нашей цели особый интерес представляют изображения двух небесных оленей в такой земледельческой культуре, как трипольская.

В энеолитических и неолитических земледельческих культурах Балканского полуострова, Подунавья и Правобережной Украины встречаются глиняные фигурки «чародеек», т. е. женщин, заклинающих священную воду в большой мисообразной чаре. Особенно интересна скульптура из Бечея (Югославия): обнаженная женщина в торжественной позе сидит на узорчатом седалище; на её коленях стоит большая чара.

Русская и украинская этнография знает много примеров «волхвования водою», различных аграрно-магических действий с «живой водой». В новогодних заклинаниях будущего урожая и будущих дождей, от которых он зависит, часто фигурирует сосуд с водой, над которым поют «подблюдные песни», «славу хлебу», бросают в воду золотые кольца, гадают. Воду берут из 12 колодцев; нередко сосуд с водой ставят «под звезды». От заклинаний воды в чаре происходит и слово «чародейство», колдовство, аграрная магия, связанная с водой и молениями о дожде. В древнерусских источниках рядом стоят «чаровники» и «облакопрогонители»; «чаровать тайными словесами» приравнивалось к понятию «волхвовать водою». Древнейшей «чародейкой» является статуэтка из Бечея.

В трипольской культуре (поселение в Незвиско) известны статуэтка сидящей женщины, седалище, расписная чара и «черпало»; всё это — принадлежности ритуала заклинания воды, моления о дожде, глиняные модели настоящего обряда. Известно большое количество мисок-чар трипольской культуры с различными изображениями на внутренней, предназначенной для воды поверхности. Обращают на себя внимание чары со стилизованными фигурами двух оленей. У оленей изображены ветвистые рога, передние ноги, а их туловища обозначены широкой полосой, как обычно трипольские художники изображали дождевые полосы. Эти дождевые олени как бы мчатся по небосводу в каком-то вихре; под их ногами иногда изображена земля, но сами они летят над землей, не соприкасаются с ней. Иногда в центре чары изображен знак женского пола (Старая Буда) (см. рис. 18).

Чары с небесными оленями встречены в разных местах распространения трипольской культуры (Томашевка, Старая Буда, Владимировна). Географически и этнически эти районы очень далеки и от Онежского озера с его Оленьим островом, и от Приуралья, где сосредоточены шаманские бляшки, и от Сибири, сохранившей в живой традиции легенды о двух священных небесных оленях. Очевидно, у трипольцев представления о небесных важенках шли из глубин собственного мезолитического прошлого, не столь уж отдаленного хронологически. Семантика небесных оленей существенно изменилась:

если у охотничьих племен (независимо от хронологии) небесные лосихи, или важенки, создавали приплод оленей и другого зверья на земле, то у превосходных земледельцев, какими являлись трипольские племена энеолита, небесные олени изображались в виде двух завихрившихся дождевых полос, т. е. как податели небесной влаги, дождя, столь необходимого для урожая.

Е. К. Черныш проследила у трипольцев культ оленя на примере раннего поселения в Ленковцах: в жилище огромные оленьи рога занимали центральное положение рядом с очагом.

В. И. Марковичем на трипольском поселении в Костештах IV найден обломок сосуда с интереснейшей росписью: сохранилась часть женской фигуры с ветвистыми оленьими рогами на голове; это своего рода трипольская «Бугады Энинтын».

Доказательством существования мифа о двух небесных оленях у южных племен могут быть известные поясные бляхи кобаиской культуры, на которых обычно изображался олень с олененком; небесная сущность оленей подчеркивалась тем, что хищные птицы изображались ниже оленей, под их ногами. Совершенно так же отражены небесные олени и в скифском искусстве. На панцире из Семибратнего кургана изображен олень с маленьким пятнистым олененком; в другой плоскости, ниже оленей, парит с распростертыми крыльями большая птица. Ясно, что олени помещены в небесном ярусе. На известной диадеме из Новочеркасского клада (курган Хохлач), на самом верху её, изображено мировое древо жизни, а по сторонам его — два оленя (см. рис. 19).

Культ оленей и лосей в общем виде широчайшим образом отражен в искусстве самых различных народов Европы и Азии от каменного века до средневековья. Но если специально говорить о культе двух небесных оленей (или лосей), то и в этом случае у нас будет много примеров устойчивого существования таких представлений в разных концах древнего мира, в разной этнической среде. Очевидно, такая повсеместность свидетельствует о том, что культ небесных олених или лосих как культ Прародительниц животного мира является отголоском общей для всех народов стадии мезолитическо-неолитического охотничьего и оленеводческого быта.

*

Вернемся к восточнославянской этнографии XIX–XX вв., с рассмотрения которой мы начали свой долгий, как дорога «путешествующего шамана», ретроспективный поиск.

Важнейшим разделом русского народного искусства являются те категории предметов, которые соприкасаются с культом, с ритуальными действиями, с устойчивыми религиозными (в том числе и языческими) представлениями. Такими категориями оказываются прежде всего прялки и полотенца, в меньшей степени — свадебные подзоры, скатерти и ковши. Прялка с древнейших времен была необходимейшим орудием производства, без которого нельзя было ни сплести сеть на рыбу, ни изготовить тенета или силки на дичь. Недаром считалось, что сама судьба («среча») была пряхой, прядшей «нить жизни». Резьба и живопись на прялках нередко отражали космологические представления глубокой древности (см. рис. 23).

Однако для нашего поиска небесных оленей прялки дают очень мало. Иное дело полотенца. Полотенце-убрус является ритуальным предметом: убрусами увешивали ветви священных деревьев, на полотенце подносили хлеб-соль, полотенцами вместо вожжей сдерживали коней свадебного поезда. Важно то, что полотенца-"набожники» сохранили свое почетное место в красном углу избы, на полочке для икон (божнице), и вышитые на полотенцах языческие богини уживались с христианскими святыми.

Вероятно, красный угол — исконное древнее место для языческих убрусов, а полотно играло в свое время роль иконной доски, и на него наносились священные языческие изображения, предшествовавшие иконам. Поэтому мы должны с особым вниманием относиться к вышивкам на полотенцах, на этих языческих иконостасах, полных глубокой архаики.

Основной традиционной схемой древней ритуальной вышивки была, как известно, трёхчастная композиция: женская фигура (богиня? жрица?) в центре и два всадника по сторонам её. Древние мотивы в вышивке, сохраненные лучше всего на Севере, были распространены очень широко. И. Я. Богуславская подчеркивает «общерусский характер древних мотивов народной вышивки», перечисляя те губернии России, где они изучены: Архангельская, Вологодская, Олонецкая, Новгородская, Псковская, Петербургская, Тверская, Ярославская, Смоленская, Калужская, Тульская, Орловская, Воронежская, Тамбовская.

После замечательного открытия В. А. Городцовым языческой семантики русских вышивок многие исследователи пошли по его пути, но только спустя 40 лет после выхода в свет статьи Городцова появилась первая попытка систематического рассмотрения вышивок: А.

К. Амброз, прослеживая судьбы древнего символа плодородия — «ромба с крючками» («жабы»), дал также и схему развития сюжетов русской языческой вышивки. Схема такова: с появлением земледелия возникает «ромб с крючками» как идеограмма плодородия; затем появляется конь в сочетании с ромбом и богиня. Средневековье добавило всадника; в XVIII–XIX вв. появились, сосуществуя со всеми предшествующими композициями, мужские фигуры и какие-то крылатые существа. Олени не нашли места в схеме Амброза, хотя вышивки с оленями нам широко известны. Можно согласиться с автором, что его статья «не претендует на полный анализ русской вышивки архаического типа» (с. 61).

В 1971 г. появилась статья Г. Г. Громова, Д. В. Деопик и В. И. Плющева, посвященная анализу отдельных элементов русской вышивки. В качестве объекта исследования авторы взяли 241 образец вышивок из Архангельской обл. и рассмотрели отдельные элементы композиций. К сожалению, композиция вышивок как целое, как определенная совокупность элементов авторами не рассматривается.

Для наших целей важно то, что авторы определяют ряд изображений как относящиеся к «рогатым животным (лось или олень)» и отмечают «контаминацию образов» этих животных с образом коня. В итоговой части авторы указывают на «преобладание мотива лося-оленя над мотивом коня», что даже в таком абстрагированном от общего облика вышивок виде представляет значительный интерес. К такому же выводу на основании исчерпывающего учета всех русских вышивок пришла Г. С. Маслова, лучший знаток «полотняного фольклора» русского Севера: «Основные мотивы животных в вышивке: олень (лось), кони, барс…».

Вышитые композиции с оленями-лосями долго не попадали в поле зрения исследователей; их заслонили собой наиболее распространенные композиции с двумя всадниками и женской фигурой в центре, ставшие как бы стандартом при изучении русской сюжетной вышивки. Однако музейные коллекции хранят значительное количество тканей и вышивок с оленями или лосями из разных мест (бывш. губернии Новгородская, Вологодская, Олонецкая, Тверская, Петербургская, Архангельская, Калужская, Полтавская). В их географическом распределении ощущается тяготение к Северу с его финно-угорским субстратом, хотя встречаются они и в чисто русских областях.

Рентгеновский анализ икон XVI в. позволил И. Я. Богуславской выявить орнамент полотняных вышитых скатертей, использованных в свое время иконописцами в качестве «паволоки» — ткани, наклеивавшейся на икону для подгрунтовки. Скатерти XVI в. из района Белоозера оказались расшитыми оленями, лосями, птицами, деревьями и женскими фигурами. Скатерти украшены сплошным ковровым узором, покрывающим все пространство. Такое изобилие оленей (143 изображения на уцелевшей части) заставляет вспомнить записи этнографов, сделанные в этих же белоозерских местах, о давних жертвоприношениях оленей, приуроченных календарно к христианским праздникам, а топографически — к сельским часовням и храмам. Не лишено вероятия, что для подгрунтовки икон были использованы церковные скатерти, связанные с древними полуязыческими пирами-братчинами, на которых поедалось мясо жертвенных оленей (см. выше).

Вышивки XIX в. дают нам несколько типов композиций с оленями.

Простейшим и наименее интересным видом вышивок является общеевропейская композиция: два оленя по сторонам «древа жизни».

Значительно важнее для нас композиции с женской фигурой в центре.

Одни варианты её напоминают классическую трёхчастную композицию: богиню с предстоящими ей всадниками-"прибогами», но с тем отличием, что вместо коней вышиты молодые олени с небольшими рогами и коротеньким хвостиком, а вместо всадников — две женщины, как бы стоящие на оленях. Точно такая же композиция встречается и у тверских карел. В карельском варианте в центре — не одна, а три женских фигуры (средняя — рогата). Рогатая женская фигура посреди бегущих в одну сторону оленей известна из Новгородской обл. В тканых вологодских узорах встречается своеобразный вариант: два сильно стилизованных лося подходят к центральной крупной женской фигуре, упирающейся головой в верхнюю кромку, а по сторонам этой срединной композиции вытканы две женщины, стоящие на спинах каких-то огромных фантастических птиц.

В русском и финно-угорском искусстве Севера встречается довольно устойчивый тип вышивки с оленями, украшающей полотенца, рубахи и очелья головных уборов — сорок. Олени или лоси с массивными рогами стоят по сторонам своеобразной женской фигуры, голова которой украшена огромными раскинутыми рогами, руки распростерты вверх, а нижняя часть тела изображена в виде нагроможденных друг на друга изломов. Эти изломы, возможно, стремились передать четвероногость оленьего естества, этой сложной, полуантропоморфной фигуры. Нередко ветвистые рога вышивались ниже головы, на уровне рук: вышивальщица как бы выдвигала человеческое, женское естество на главное место, подчиняя ему естество оленье или лосиное (см. рис. на с. 80, 81).

Отдельные пары рогов-елочек в сочетании с женской фигурой см.: Богуславская И. Я. Русская вышивка. Л., 1971, рис. 11; Фалеева В. А.

Женский персонаж в русской народной вышивке. — В кн.: Фольклор и этнография русского Севера. Л., 1973, с. 119 — 132.

Рогатые женские фигуры в вышивке встречаются довольно часто, как в сочетании с оленями, так и без них. Следует отметить, что вышитые изображения женщин с рогами на голове находят соответствие в реальных русских головных уборах. Так, например, в бывшей Калужской губ. ещё на рубеже XIX и XX вв. молодые крестьянки носили кички с двумя огромными (до 70 — 80 см) рогами, скрученными из холста. Священники не пускали невест в церковь в таких языческих ритуальных уборах.

Широкое географическое распространение вышивок с олене-лосями и рогатыми полуженщинами-полуваженками заставляет нас рассмотреть их в одном ряду с разобранными выше мифами охотничьих племен и средневековыми сульде, в которых хорошо отразились весьма архаичные представления об оленеобразных рогатых хозяйках Вселенной или безрогих лосихах вроде Хэглэн и её дочери. Дело здесь не во внешней аналогии, не в случайном совпадении сюжетов. Полнее всего и сознательнее, чем в других местах, небесные олени представлены в вышивке финно-угорских народов или там, где нам хорошо известен финно-угорский субстрат. Орнаментика тверских карел, так детально изученная Г. С. Масловой, показывает, что композиции с двумя оленями и рогатой женщиной помещались в «небесном ярусе» женского наряда — на самом верху головного убора сороки. Именно очелья сорок дали нам наибольшее количество примеров разных вариантов композиции с оленями.

Это означает, что древнее представление о небесных оленях дожило в карельской традиции вплоть до XIX в. Традиция эта была, вероятно, уже бессознательной, не подкрепленной знанием соответственных мифов, но достаточно прочной, для того чтобы сохранить не только отдельные элементы архаики, но и всю систему представлений.

Однако не нужно думать, что изображения небесных оленей и рогатых владычиц присущи только финно-угорскому населению Севера; они достаточно широко представлены и у русского крестьянства, как в тех северных районах, где финно-угры являются давним субстратом, так и в чисто русских районах вроде Калужской обл., где вышивки с оленями сочетаются с рогатыми головными уборами женщин. Охотничья идеология мезолита или неолита сохранялась не в силу каких-либо этнических особенностей, а была признаком стадиальным и в меру этой стадиальности полнее проявлялась в материалах XIX в. у самодийско-угорских племен, сохранялась у финно-угров и русских северо-востока Европы и фрагментарно уцелела в консервативном быту карпатских горцев (гуцулов).

Приведенные выше этнографические записи севернорусского происхождения дают нам интересную картину отмирания культа оленей, повсеместного прекращения где-то в середине XIX в. языческих жертвоприношений, когда в православный церковный праздник в жертву приносились олени. Необычайный интерес представляет то, что народная крестьянская вышивка сохранила не только следы самого культа священных небесных оленей, но и процесс отмирания этого культа.

Композиции с конями и всадниками вытеснили, заслонили собой композиции с оленями, но следы древнего культа остались: на одной карельской вышивке по сторонам женской фигуры изображены два коня, а на спинах у них показаны ветвистые оленьи рога. Подобная замена оленей конями с сохранением оленьих атрибутов известна уже в древности: в знаменитых Пазырыкских курганах на коней, везших погребальную колесницу, были надеты оленьи и лосиные маски с большими золотыми рогами. Кони должны были изображать священных оленей. Иногда контаминация старого и нового наблюдается в другой форме; любопытен опубликованный В. А. Городцовым подзор из бывш. Олонецкой губ.

Волнистой вышитой полосой подзор разделен на две горизонтальные зоны. В каждой зоне вышиты розетки-солнца; в верхней зоне — на светлом фоне холста (дневное солнце), а в нижней — на сплошь зашитом темном фоне (может быть, ночное подземное солнце?).

На грани верхнего и нижнего мира вышиты два крохотных всадника; они почти вписываются в среднюю, разделительную полосу. Поводья коней держит огромная рогатая женщина, по своей высоте выходящая за пределы волнистой разделительной полосы в верхний, небесный ярус. По сторонам рогатой женской фигуры вышиты две крупные лосиные морды с ветвистыми массивными рогами. Небесные лоси и женщина с рогами главенствуют над всей композицией, а пара всадников (всадниц?), которая на сотнях других вышивок равновелика, а следовательно, и почти равноправна центральной женской фигуре, здесь поставлена в явно невыгодное, неполноправное положение. Миниатюрные всадники, олицетворяющие, очевидно, земное, человеческое начало, самим масштабом изображения, своей несоизмеримостью с огромными фигурами небесного яруса должны были выразить идею подчиненности земного небесному, а небесное, повелевающее начало представлено здесь чрезвычайно архаично: лоси, женское божество с рогами н солнце. Та трёхчастная композиция (два всадника по сторонам женской фигуры), которая впоследствии вытеснила лосей, оленей и рогатых богинь и стала стандартом севернорусских вышивок, здесь, на этом олонецком подзоре, лишь зарождалась и была ещё очень далека от главенства; первенствовала здесь первобытная архаика. Стадиально этот подзор XIX в. относится к той переходной поре, когда древние мифы ещё сохраняли свою силу, но уже появилась и новая идея, выразителями которой были люди, обладатели коней, всадники, т. е. происходило то, что наблюдается и в эволюции пермских сульде, — переход от космологических изображений с небесными лосихами к изображению людей и коней земного яруса.

Подзоры же постелей, связанные с интимной (и пронизанной магическими заклятиями) стороной быта, размещенные не в ясно видимом красном углу, а где-то внизу, на уровне пола, могли в условиях двоеверия удержать большее количество черт древнего мировоззрения. Олонецкая вышивка Городцова с небесными лосями выполнена на подзоре.

Из той же Олонецкой губ. происходит ещё одна вышивка (уже упомянутая выше), выполненная тоже на подзоре. Одним из элементов орнаментального раппорта здесь является космическое женское божество, окруженное светилами и звездами и обрамленное какой-то конструкцией, очевидно изображающей небесный свод. Женская фигура огромна (во весь подзор), идолообразна, безлика, но тем не менее голова её украшена рогами. У ног Небесной Хозяйки находятся (как бы подъезжают к ней) два всадника, фигурки которых несоразмерно малы по сравнению с богиней. Под ногами коней — земля с маленькими растениями и вертикальными волнистыми струйками, проникающими в её толщу. Не следует забывать, что вышивки делались в крестьянской земледельческой среде, и в силу этого аграрно-магические элементы здесь вполне уместны. Однако первенствуют на этом подзоре более ранние, доземледельческие представления о полуженщине-полуолене, хотя к ним уже добавились всадники, связанные с более поздней стадией мировоззрения.

Слугами богини уже показаны всадники-воины, но в жертву ей приносится ещё архаичный олень. Конечно, смена представлений происходила, вероятно, медленно и разновременно в разных областях, и поэтому юденбургская колесница не может помочь нам в точной датировке переходной стадии на интересующей нас территории, но она интересна тем, что раскрывает во всех подробностях ритуал жертвоприношения со старыми (жертвенный олень) н новыми (всадники) чертами.

Этнографические записи, как мы уже видели, фиксируют сравнительно недавний (примерно середина XIX в.) переход от жертвоприношений священных оленей к принесению в жертву домашней скотины. Рассказы о смене ритуала облечены в форму красивых легенд об оленях, прибегавших из леса специально, для того чтобы их принесли в жертву. Но люди жадничали, обманывали священных животных, и те перестали добровольно прибегать из леса к сроку жертвоприношений: «В старые времена на праздник (8 сентября) прилетали различные птицы — лебеди, гуси — и прибегали звери разные, одного убивали, остальные исчезали, а когда крестьяне стали и остальных убивать, птицы и звери перестали приходить на праздник».

»В день рождества богородицы самки оленя ежегодно приводили с собой детеныша, которого закалывали и варили, и им угощали приходящих, а мать отпущали… Но теперь олени уже не приходят, и крестьяне приносят в жертву рогатый домашний скот».

»В храмовый праздник 8 сентября к церкви крестьяне приводят «обещанный» скот. На паперти, в особо для этого устроенном месте, одного быка торжественно закалывают… Лет 50 тому назад 8 сентября будто бы сами собой прибегали олени и прилетали утки».

В свете этих данных особый интерес представляет опубликованная В. А. Городцовым обрядовая ширинка, возможно предназначавшаяся для подобных престольных праздников с жертвоприношениями. На одной стороне небольшой квадратной скатерки изображена женская фигура с поднятыми к солнцу руками, а по сторонам её — две самки оленя с коротенькими хвостами, над головами которых вышиты свастические знаки. На противоположной стороне квадрата вышита прямая иллюстрация к белозерским рассказам о замене жертвенных оленей быками: в центре помещен похожий на плаху жертвенник («особо для этого устроенное место»); по обе стороны его — олени с ветвистыми рогами, а на самом жертвеннике — отрубленная голова быка (!).

Как видим, сюжеты вышивок, будучи сопоставлены с записями преданий н легенд о древних обрядах, расшифровываются и легко вписываются в содержание этих преданий, а тем самым иллюстрируют описанные в рассказах обряды.

Совершенно особый интерес возбуждают у нас те вышивки, на которых рогатые женщины-важенки представлены в момент родов, что, с одной стороны, прямо сопоставляется с охотничьими мифами о двух рогатых владычицах мира, рождающих оленьцов малых, а с другой — подводит к важной для славянской мифологии проблеме рожаниц, т. е. «рождающих». Мне придется ещё раз обратиться к драгоценному материалу вышивок после того, как будут рассмотрены все письменные источники XII–XVII вв. о загадочных рожаницах.

Подведем итоги нашим разысканиям о небесных оленях. Когда в начале этого раздела мною была предложена этнографическая загадка о двух оленях среди звезд на гуцульской пасхальной писанке, а к концу раздела выяснилось, что на стержень этой темы нанизываются и мезолитические шаманы с лосиной мордой в головном уборе, и трипольские ритуальные чары с двумя небесными оленями, и приуральские сульде с такими же шаманами и с двумя небесными лосихами, и северосибирский фольклор, подробно и точно разъясняющий смысл этих лосиных изображений, и летописная легенда XII в. о небесном рождении оленьцов, и эволюция названий созвездий, и русско-карельская вышивка с её оленями, небесными лосями и неудобозримыми грубоватыми рожаницами, и рассказы крестьян о недавних жертвоприношениях оленей, то могло показаться, что каждая семантическая загадка может быть легко разрешена, стоит лишь привлечь широкий и разносторонний сопоставительный материал.

Конечно, это не так. После длительного поиска, в котором частичные удачи сменялись полной безрезультатностью, мною был отобран наиболее обеспеченный разнородным и разновременным материалом и наиболее аргументированный пример такого историко-культурного зондажа. Зондаж довел нас в глубь веков до мезолита; такова оказалась глубина памяти.

По существу загадка была разгадана при помощи трёх ключей: первым ключом оказались мифы югорско-самодийских охотничьих племен, раскрывшие самую сущность представлений о двух небесных оленях, о владычицах мира, рождающих приплод объектов охоты. Приуральские югорско-пермские сульде (второй ключ) тысячелетней давности дали нам, кроме небосвода, образованного двумя лосихами, и подводно-подземного ящера, также и драгоценную фигуру «путешествующего шамана»; его ритуальный жреческий головной убор с возвышающейся над ним крупной головой лосихи оказался настолько устойчивым, долговечным признаком, что позволил определить значительную хронологическую амплитуду в 6000 лет. Третьим ключом к пониманию культа небесных оленей-лосих явилось погребение шамана на мезолитическом кладбище V тысячелетия до н. э. на Оленьем острове в Онежском озере. Как на бляшках-сульде, на умершем шамане был головной убор, украшенный крупной скульптурной головой священной лосихи, а две насильственно захороненные с шаманом женщины склонялись головами над ним точь-в-точь как жено-лосихи склонялись над «путешествующим шаманом» на бляшках I тысячелетия и. э.

Хронология нашего зондажа безупречна. Северные вышивки с лосями и оленями, с рогатыми роженицами и оленьцами продлевают память о древнем культе оленей-лосей ещё на тысячу лет.

Предложенную выше схему могут упрекнуть в том, что она основана на слишком различных, непохожих материалах, полученных от разных по языку, расе и историческим судьбам народов. Действительно, в нашем примере участвуют гуцулы, русские, карелы, югра, эвенки, нганасаны, селькупы, манси. Однако в этом кажущемся беспорядке все строго подчинено идее стадиальности: отбиралось для анализа только то, что относилось к стадии охотничьего хозяйства того типа, который в основном опирался на охоту на оленей или лосей. Естественно, что у народов Сибири идеология охотничьей стадии сохранилась полнее и многообразнее, чем у русских или украинцев, давным-давно перешедших к земледелию. Тем интереснее выявлять пережитки этой стадии и улавливать следы её повсеместности в прошлом.

Самым трудным вопросом является степень осознанности древней мифологической традиции. Сибирский шаман XIX в. мог рассказать исследователю-этнографу о «путешествии» по трем мирам Вселенной, а русские девушки, вышивавшие полотенца с лосями или свадебные подзоры с рогатыми рожаницами, хотя и сохраняли старые художественные образы, но едва ли могли связно пересказать их содержание.

Бессловесный язык народного изобразительного искусства оказался более памятливым, чем язык фольклора, и донес почти до наших дней те представления, которые возникли у первобытных охотников мезолита 7 000 лет тому назад.

Третьей этнографической загадкой и одновременно третьим зондажем в глубину народной памяти является повсеместно распространенный на тканях, в вышивках, в резном дереве, в плетении и во всех других видах народного искусства ромбический орнамент (см. рис. на с. 88, 89).

Ромбический орнамент известен, начиная с палеолитической древности и кончая современностью, на протяжении более двух десятков тысячелетий. В настоящее время, по этнографическим данным, ромбический орнамент во всем его многообразии встречается у всех народов мира. Широчайшее распространение этого вида орнаментики можно подкрепить ссылкой на все сводные работы по этнографии и народному искусству типа академической серии «Народы мира», издаваемой Институтом этнографии АН СССР.

Такую повсеместность никак нельзя объяснить легкостью изображения именно ромбической фигуры; обычный квадрат, тоже широко распространенный в народной орнаментике, несравненно проще и легче для воспроизведения, но из тысячелетия в тысячелетие разные народы в разных частях Старого Света с неуклонным упорством изображали ромбы, создавали сплошной ковровый узор из ромбов или рисовали символы плодородия, в основе которых очень часто был ромб. Вся упомянутая выше система «ромбов с крючками», тщательно прослеженная А. К. Амброзом, построена на интересующем нас ромбе. Амброзом прослежены земледельческие знаки, известные с энеолита; более ранний орнамент не вошел в его схему. Кроме того, осталась неразъясненной связь земледелия с ромбической формой символа плодородия. При решении первой загадки мы уже видели, что идеограмма «засеянное поле» нередко представляет квадрат, а не ромб, в чем, быть может, сказалось стремление пахарей к прямоугольным, а не к косоугольным формам поля, пашни. Ромб как таковой был констатирован, но не разъяснен, и найти его разгадку в орнаментике и реалиях земледельческих племен было невозможно.

Разгадкой неожиданно оказалось наблюдение над структурой дентина мамонтовых бивней. Палеонтолог В. И. Бибикова в 1965 г. установила, что поперечный, или косой, срез мамонтовой кости образует на поверхности любого изделия как бы ковровый узор, составленный из соприкасающихся и надвигающихся друг на друга ромбов естественного происхождения. Основные, первичные ромбики дентина невелики — 0,5-0,8 мм по большой диагонали, но всё же хорошо различимы невооруженным глазом. Ромбики группируются в крупные, тоже ромбические или зигзагообразные, системы, достигающие 10 мм. Системы эти менее геометричны, не так правильны, как первичные ромбики, но они-то и создают впечатление коврового узора на поверхности костяного изделия.

В. И. Бибикова при помощи своего открытия объяснила происхождение ромбического орнамента, четко награвированного на костяных изделиях из Мезинской позднепалеолитической стоянки на Черниговщине.

Исследовательница убедительно доказала, что ромбы, ромбический меандр и серии параллельно идущих зигзаговых линий являются сознательным воспроизведением первобытным художником естественного облика мамонтовой кости, её природного «коврового узора». Различный угол среза Мамонтова бивня давал разные варианты ромбического «орнамента» на самой кости. Художник придал четкость и строгую геометричность исходным естественным формам, но его стремление покрыть свои изделия всеми видами естественного «рисунка» дентина, увеличить его и подчеркнуть глубокими бороздами гравировки не подлежит сомнению.

В. И. Бибикова правильно осмыслила искусственный ромбический орнамент как выражение «представлений о мощи, силе, благоденствии», связанных с мамонтом как главным источником пищи, а следовательно, и благоденствия.

Свое открытие В. И. Бибикова применила только к геометрическому искусству палеолита, только к тому времени, когда у древних художников был постоянно перед глазами природный образец — исходная форма для подражания и воспроизведения.

Если же мы с позиций этого открытия посмотрим на последующее, постпалеолитическое, искусство каменного и бронзового веков, то увидим, что ромбический или меандровый ковровый узор, зигзаговый узор и характерные для мамонтового дентина как бы разорванные зигзаги и меандры продолжают существовать на протяжении нескольких тысячелетий. Орнамент, воспроизводящий не четкую геометричность мезинских гравировок, а естественную, несколько переливчатую, лишь стремящуюся к геометричности ромбоидальность реальной мамонтовой кости, мы встретим в большом количестве в культурах неолита, энеолита и даже железного века. Есть он на Балканах в культурах Старчево-Кёрёш, Винча, Караново I, Боян; есть в линейно-ленточной культуре и в Триполье-Кукутены. Доходит этот орнамент до Гальштата и до дипилонской живописи Греции.

Ромбо-меандровый орнамент встречается на посуде (особенно на ритуальных, щедро украшенных сосудах), на глиняных антропоморфных фигурках, тоже несомненно ритуальных, на глиняных тронах богинь или жриц.

Однако во всех этих земледельческих культурах отсутствует, разумеется, исходная позиция — Мамонтовы бивни. И если мы не установим каких-то промежуточных звеньев между позднепалеолитическими граверами по кости и художниками неолита и энеолита, украшавшими глиняные изделия, то указанное сходство будет не континуитетом, а лишь случайной аналогией.

Поиск промежуточных звеньев следует начинать с палеолита. В той же Мезинской стоянке, где был найден браслет с ромбо-меандровым и зигзаговым узором, встречены небольшие фигурки из мамонтовой кости, которых одни исследователи называют «птичками», а другие — женскими фигурками. На фигурки нанесен тот же, имитирующий рисунок мамонтовой кости, ромбо-меандровый и зигзаговый орнамент. «Птички» стоят па плоском, округлом основании, на исподе которого тоже есть интересующий нас узор, а это уже ведет к разгадке их назначения: если орнаментирована та плоскость, на которой они стоят, плоскость, которая не видна при обычном их положении, то, значит, нанесение на неё узора имело особый смысл. Мне кажется, что все эти «птице-женщины» были печатками-пинтадерами для нанесения татуировки.

Выбор ромбического орнамента для ритуальной татуировки вполне естествен: ведь главные священные предметы палеолитического ритуального обихода — это знаменитые «венеры» — фигуры зрелых плодовитых женщин, давших жизнь многочисленному потомству, вырезанные из мамонтового бивня. На теле каждой такой фигуры проступала естественная структура дентина в её ромбо-зигзаговом виде. Даже на некоторых публикациях фотографий палеолитической скульптуры мы видим этот природный ромбический узор бивня, из которого изготовлена статуэтка (см. рис. 26, 27).

Цветная вкладка между с. 50 и 51. На правой щеке скульптурной головки ясно виден ромбический рисунок дентина (около 0,3 мм), равный по ширине глазу, а по длине — носу этой статуэтки.

Костяная фигура Матери-Прародительницы была для палеолитических женщин образцом для подражания: если голое тело Матери покрыто ромбами и зигзагами, то и обычные женщины, приступая к какому-либо празднеству, священному танцу или жертвоприношениям, должны были украсить свое тело подобным узором. Ромбический орнамент, как присущий мамонту, главному источнику благоденствия, сам становился магическим символом удачи и блага, успешной охоты и сытости, обилия и плодовитости (см. рис. 28).

Мезинские «птички» по размерам своих ромбов относятся к человеческому телу примерно так же, как естественные ромбики дентина к размерам тела палеолитической Венеры. Другими словами, если кроманьонка покрывала свое тело отпечатками узора, вырезанного на «птичках», то она становилась вполне подобной статуэтке из мамонтового бивня.

Широкое применение красной охристой краски в палеолите общеизвестно. Красной охрой на костях мамонта наносился крупный, размашистый ромбический же или зигзаговый узор. Очень близкие к мезинским печатки-пинтадеры, и, вероятно, одного и того же назначения с ними, известны нам на следующем историческом этапе — на рубеже мезолита и неолита, в культурах Старчево-Кёрёш VI–V тысячелетий до н. э. При помощи этих глиняных печаток можно было покрыть тело более сложным узором, чем тот, который вырезан на самом штампе, так как, будучи поставлены рядом, отпечатки создавали тот ковровый ромбо-меандровый узор, который известен нам благодаря открытию В. И. Бибиковой.

Нет ничего удивительного в том, что ромбо-меандровый узор, в татуировке став выражением определенных магических воззрений, пережил породившую его эпоху охотников на мамонтов и сохранился вплоть до перехода к производящему земледельческому хозяйству.

Недаром этот узор от неолита до бронзового века покрывал женские глиняные статуэтки, а от энеолита до галыптата помещался на жертвенниках и ритуальной посуде.

Только приняв изложенную выше гипотезу, мы сможем объяснить, почему в прослеженных А. К. Амброзом разновидностях знака плодородия неизменной основой является ромб.

Ромб появился в позднепалеолитическом искусстве как сознательное воспроизведение рисунка мамонтовой кости, как обобщенный символ мамонта-блага. Осмысление рисунка дентина было, надо полагать, таким же повсеместным, как повсеместна была охота на мамонта. При посредстве ритуальной татуировки (когда простенькие печатки создавали на теле очень сложные варианты меандрового узора) ромбический орнамент пережил бытование мамонтовой кости и дожил до земледельческой эпохи. В земледельческих культурах Европы ромбо-меандровый орнамент применялся и как магический общий фон на ритуальных предметах, и как отдельный знак, обособленный символ плодородия. Тот знак «засеянного поля», с которого мы начали первый экскурс в глубину памяти, оказался не первоначальным, не самым древним, а одним из последующих звеньев той длинной цепи, начало которой уводит нас ещё на несколько тысячелетий вглубь. Ромбический знак, известный во многих вариантах, выражал земледельческую идею земного, растительного плодородия; ромб оброс по углам отростками (ромб с крючками), в чем сказалась его новая, аграрная сущность. А. К. Амброзом собраны и изучены эти варианты с достаточной полнотой, и поэтому я не буду на них останавливаться.

Но древний ромбический символ палеолитических охотников продолжал жить не только в земледельческой среде; он известен нам и у древних охотников и скотоводов. Здесь он превратился не в ромб с отростками, а в некоторое подобие мальтийского креста: ромб или поставленный косо квадрат, к углам которого извне примыкают своими вершинами четыре треугольника. Ромб крестовидный встречается географически от Испании до Кавказа, а хронологически — от бронзового века и скифов до этнографических материалов (в скотоводческих горных районах) XIX в.

На сосуде бронзового века из Киллик-дага (Закавказье) подобный знак связан, может быть, ещё с охотничьей магией. На лощеной миске белой пастой нанесены изображения: охотник с луком и стрелой, по сторонам его — два оленя, между оленями — «мальтийский крест». На другом сосуде из той же коллекции, на месте этого ромбо-креста, в такой же композиции изображено нечто вроде «рожаницы», известной нам по вышивкам.

Ещё больший интерес представляют три ритуальных сосуда из одного погребения той же культуры в Гюльлик-даге. На трёх глиняных чашах даны три момента моления о плодородии. На первой чаше изображены двое мужчин в перетянутых поясами одеждах и два рогатых животных. На второй чаше две человеческие фигуры поднимают молитвенно-руки к небу. Они в длинных одеждах, без пояса, и трудно сказать, изобразил ли художник здесь женщин или мужчин в особой ритуальной одежде. Между фигурами помещены два «мальтийских креста».

Внутри одного из них в центре — миниатюрное изображение животного, а внутри другого — четыре неясные черточки. Здесь изображается сам процесс моления о размножении животных: священные символы и воздетые к небу руки. На третьей чаше изображен благоприятный результат успешного моления символу плодородия: те же две фигуры в длинных одеждах и уже не два, а четыре животных. Около каждого взрослого животного изображено маленькое, недавно рожденное.

»Мальтийский крест» известен как благожелательный символ в народном искусстве тех областей, где охота и скотоводство дольше сохраняли свою важную роль в хозяйстве. В качестве примера приведу скрыню для приданого невесты из гуцульских районов Карпат. Здесь замок свадебного сундука охраняют разные символические знаки, среди которых одно из главных мест принадлежит нашему «мальтийскому кресту». Возникнув в палеолите, трансформируясь, варьируя у охотников-скотоводов и у земледельцев, ромбический орнамент у всех народов Старого Света дожил до этнографической современности, свидетельствуя об очень значительной (хотя в ряде случаев уже бессознательной) глубине памяти в народном искусстве.

*

Подведем итоги всей этой вводной главе.

Её главной задачей являлось выяснение исходной позиции, хронологической отправной точки исследования о славянском язычестве.

В результате рассмотрения литературы Киевской Руси выявилось, что уже тогда, восемь веков тому назад, книжно образованные славяне, размышляя о языческом прошлом своих предков, устанавливали определенные стадии развития религиозных представлений.

Первая, самая архаичная стадия — принесение жертв вампирам и берегиням, злым и добрым духам природы.

Вторая стадия — поклонение божествам плодовитости — рожаницам и богу плодородия — Роду.

Третья стадия связана уже с последним, предхристианским периодом, так сказать, государственного язычества — кровавый культ Перуна, бога грозы и войны, покровителя князей и их дружин.

Чрезвычайно драгоценно для нас то, что русский автор XII в. не только обрисовал довольно точно и верно эволюцию первобытных религиозных представлений, но наряду с этим экскурсом в отдаленное прошлое дал нам также картину верований своих современников.

Оказалось, что русские люди эпохи Владимира Мономаха, давно уже числившиеся христианами, продолжали поклоняться всем божествам всех трёх стадий: и архаичным упырям с берегинями, и Роду с рожаницами, а «по украинам, отай» молились и недавно свергнутому Перуну. Этот вывод важен для нас принципиально, так как подводит к правильному восприятию эволюции религиозных представлений: она шла не путем полной смены старых верований новыми, а путем наслаивания, добавления нового к уцелевшему старому.

Но могло показаться, что такое наслаивание не является общим законом, а было свойственно лишь той отдаленной эпохе, когда христианство только начинало овладевать умами славян, а язычество было ещё так близко. С целью проверки этого тезиса мною были предприняты три историко-культурных зондажа. Исходная позиция — этнографический материал XIX–XX вв.; задача — отыскание достоверных истоков с надежной датировкой.

Первый экскурс связан с широко распространенным узором (четыре сомкнутых квадрата с точками внутри каждого). Указанный узор, очевидно, означал первоначально «засеянное поле». Его достоверная хронология — энеолит, трипольская земледельческая культура. Ни в одной более ранней культуре он не встречен.

Второй экскурс о небесных оленях увел нас ещё глубже, к эпохе, когда охота на северного оленя была главным промыслом — к эпохе мезолита.

Третий экскурс, посвященный происхождению распространеннейшего ромбического орнамента, позволил протянуть нити связи до верхнего палеолита.

Все три сюжета: ромбический орнамент, изображения священных оленей и лосей и узор-идеограмма засеянной пашни — дожили до наших дней и бытуют в современном народном искусстве русских, белорусов и украинцев. Глубина народной памяти измеряется десятками тысячелетий.

Конечно, нам очень трудно уловить тот исторический момент, когда исчезает содержание того или иного символа и когда начинается бессознательная традиция, сохранение одной внешней формы без знания смысла изображаемого.

Во всяком случае, такая значительная глубина памяти и стойкость традиции не дают нам права замкнуться при изучении славянского язычества в рамках исторических сведений о славянах. Нам необходимо рассмотреть отражение в народной культуре разных представлений, порожденных разными эпохами жизни человечества.

Глава третья. Каменный век. Отголоски охотничьих верований

О праславянах, обособившихся от других индоевропейских языковых групп, можно говорить не ранее чем с III–II тысячелетий до н. э., с расцвета бронзового века, обусловившего многие этногенические процессы.

Огромный период истории первобытного человечества, исчисляемый многими сотнями тысяч лет, должен рассматриваться без этнических ограничений, как период формирования общего фонда размышлений древнего человека о природе и о своем месте в ней.

Славянская прародина (подробнее см. ниже) обрисовывается в свете последних исследований как обширная полоса в Европе, вытянутая в широтном направлении от верховий Одера на западе до Среднего Днепра на востоке, на юге её ограничивали цепи гор. В эпоху палеолитических ледников эта полоса то оказывалась подножием ледяного плато, то сплошь покрывалась мощным массивом ледника.

В мезолитическое время, когда ледник стремительно таял и отступал к северу, обнажая новые, никогда не виденные человеком земли, будущая прародина славян представляла собой тот пограничный край ойкумены, с которого началось многовековое заселение Северной Европы вплоть до Скандинавии и Финляндии. Естественнее всего предполагать, что охотничьи племена именно этой, окраинной, полосы и начали движение на север, увлекаемые уходящими вслед за ледником мамонтами. Балтика с её неустойчивыми болотистыми берегами отклоняла движение зверей и людей в северо-восточном направлении.

Можно допустить, что какая-то часть палеолитических племен осталась на месте, но едва ли эта часть была значительна. Через бывшую границу ледника должны были двигаться и более южные охотники, проходившие далее на север или оседавшие здесь. Одним словом, эпоха мезолита — это время, когда интересующая нас территория стала «проходным двором» для самых различных племен.

Научные споры об извечности религии, будто бы входившей в число признаков, отличающих человека от обезьяны, следует считать завершенными победой марксистско-ленинской точки зрения. Защитниками извечности религии выступали в числе других и археологи, являвшиеся представителями церкви: Г. Обермайер, кардинал В. Шмидт, аббат А.Брейль. Можно считать установленным, что огромный период в жизни человечества был безрелигиозным. Палеоантропы ещё не сформировали никаких представлений о сверхъестественных силах, и речь может идти лишь о ледниковых неандертальцах и кроманьонцах.

Временем зарождения первых религиозных представлений, очевидно, следует считать мустьерскую эпоху (средний палеолит, но трёхчленной схеме деления), время обитания неандертальцев. Охота на крупных животных, требовавшая управляемой коллективности, усиливала общественные связи, а это вело и к проявлению общественного сознания. К этому времени относятся две группы фактов, причины появления которых ещё не получили у исследователей исчерпывающего объяснения, но сами факты тем не менее чрезвычайно важны. Это, во-первых, неандертальские погребения, а во-вторых, знаменитые «медвежьи пещеры».

Неандертальские погребения встречены в разных местах и не могут быть объяснены случайностью. Особенно в этом убеждают раскопки А. П. Окладникова в гроте Тешик-Таш. Здесь был найден череп неандертальского мальчика, а около него — два рога горного козла.

»Дальнейшие раскопки выяснили неожиданную и поистине потрясающую картину, подобной которой не видел ещё ни один исследователь: вокруг черепа мустьерского человека когда-то в строгом порядке, явно по определенному плану в виде круга, расставлены были рога горного козла. Это неопровержимо свидетельствовало о том, что здесь был уже разум, логический план действий, целый мир представлений, который стоял за этим действием». Опираясь на идею круга и на устойчивую ориентировку погребений, А. П. Окладников считает возможным говорить даже о солнечном культе.

Общая ситуация тешик-ташского захоронения позволяет высказать ещё одно предположение: не являлась ли пара рогов в центре всей композиции, у самого черепа мальчика, остатком охотничьей маски, изготовленной, так сказать, из скальпа козла? Маска могла быть не ритуальной, а обычной принадлежностью охоты на этих осторожных и пугливых животных, но факт захоронения с подобной маской мог бы говорить уже о ритуале. Круговая конструкция вокруг черепа зубра обнаружена В. А. Городцовым в Ильской мустьерской стоянке.

Человек мустьерского времени (100 — 35 тыс. лет тому назад) существенно отличался от своего далекого предшественника питекантропа. Он знал огонь, он оставил следы как охотничьих временных стоянок, так и особых мастерских, он умел не только использовать пещеры, но и строить искусственные жилища. Мустьерцы охотились на крупных опасных зверей и изобрели оснащенное каменным рожном копье-рогатину, позволявшее вступать в близкий бой со зверем.

Очевидно, коллективная облав-но-загонная охота сочеталась у них с финальной рукопашной схваткой отдельных наиболее отважных охотников с медведями, мамонтами, зубрами, кабанами. Метательные копья-сулицы позволяли поражать на расстоянии такую быстроногую добычу, как олени, лошади, козлы, косули.

В мустьерских коллективах в связи с их образом жизни должно было усиленно развиваться общественное сознание, чувство единства, и одновременно с этим возрастала роль отдельных ловких и бесстрашных охотников, умевших удачно завершить коллективно начатый гон.

Не исключено, что идея воспитания необходимых физических качеств и охотничьего мужества, воплощенная в первобытных инициациях, могла зародиться уже в это время. Во всяком случае, необходимость в проверке и отборе лучших молодых охотников уже возникла.

Особый интерес представляют знаменитые мустьерские «медвежьи пещеры», в которых медвежьи кости составляют 95 — 99% всех костных остатков, а количество особей доходит до 800 — 1000 медведей в одном пункте.

Рассмотрению археологических материалов уместно предпослать краткое напоминание о медвежьих праздниках, во всех подробностях изученных этнографами. Б. А. Васильев, анализируя собственные наблюдения и огромную литературу вопроса, пришел к выводу, что культ медведя является чрезвычайно древним, относится к «дошаманскому» периоду в истории религиозных воззрений и был занесен в конце палеолита колонизационным потоком из Сибири в Северную Америку, что свидетельствует о палеолитической древности культа. Возможность конвергенции в этом случае автор решительно отвергает. В сибирских этнографических материалах Б. А. Васильев выделяет два хронологически различных пласта: архаичный пласт связан с ритуальной охотой на медведя, а более поздний — с жертвоприношениями заранее пойманных медведей.

Почти повсеместно медведь называется «стариком», «дедом», «священным зверем»; охотники явно ощущают свою родственную связь с медвежьим родом. Охота на медведя (которого запрещено называть своим именем) превращается в длительный ритуал: за несколько дней до выхода в леc охотники поют «медвежьи песни», исполняя по семь песен ежедневно; может быть, здесь есть какая-то связь с семью звездами Большой Медведицы? Кроме того, производятся ритуальные пантомимы перед головой и шкурой когда-то ранее убитого медведя. Убив (со всякими приговорами) медведя, охотники отрезают голову и лапы, а вокруг туши толпа женщин в поселке совершает огненную церемонию, обходя медведя с горящими и дымящими головнями (не отголосок ли гона?). Голова убитого медведя становилась центральным объектом праздника; её временно помещали па столе или специальном помосте и чествовали, а в дальнейшем череп относили в священное место в лесу, «на медвежье кладбище», недоступное собакам, и помещали в «особые медвежьи амбары». Академик Георги писал, что в таких священных местах «превеликие скоплялись груды костей…».

Фаллические обряды, сопровождавшие медвежьи праздники, свидетельствуют о том, что культ медведя мыслился как культ возрождения животных, как культ плодовитости объектов охоты. От охотничьей обрядности XX в. (Васильев наблюдал медвежий праздник у орочей в 1927 г.) мы можем по фольклорным материалам спуститься в достаточно далекую, хотя и не датированную старину: захоронение медвежьего черепа и костей зафиксировано в 46-й руне Калевалы:

…Ни на льду его не бросил,

Эту маленькую долю:

Ни в снегу не закопал я:

К золотой холма вершине,

Рвали б там его собаки.

На вершину горки медной;

Замарали б скоро птицы.

Там на дереве повесил,

Не сложил его я в топи,

На сосне, на стоветвистой,

Не зарыл в песок глубоко:

На ветвях её крепчайших,

Там его проели б черви,

На верхушке на широкой,

Муравьи бы повредили.

Человеку на усладу

Вот куда я снес добычу,

И прохожему на радость.

Древнейшими медвежьими кладбищами, наводящими на мысль о нарочитом, ритуальном захоронении медвежьих черепов и лап, являются мустьерские пещеры в Альпах, Северном Причерноморье и на Кавказе. П. П. Ефименко, а вслед за ним и Б. А. Васильев отрицали культовое отношение мустьерских неандертальцев к медведю, основываясь на том, что часть костей была раздроблена при добывании мозга, а это противоречило бы ритуальной табутации. Споры продолжаются и до наших дней.

В последнее время тщательный разбор этого вопроса произвел А. Д. Столяр, убедительно обосновывающий бесспорную ритуальность определенных медвежьих пещер. Вывод А. Д. Столяра основывается на следующем: среди пещер, содержащих разные костные остатки, четко выделяются пещеры с исключительно медвежьими костями (до 99,5%).

Эти пещеры труднодоступны (как и этнографические медвежьи кладбища); неандертальцы бывали в них, но не жили постоянно.

Хоронились в пещерах обычно не все кости медведей, а только черепа и кости лап.

Особый интерес представляют медвежьи захоронения в известной карстовой пещере Драхенлох, расположенной в альпийской зоне на высоте около 2,5 км. Черепа и кости лап медведей хранились в специально отгороженном камнями отсеке пещеры. «На границе второй и третьей камер (пещеры) стояли в ряд шесть грубых прямоугольных каменных ящиков, образованных из плит и перекрытых одной большой горизонтальной плитой. Заполнение этих ‚сейфов‘ также состояло из черепов и длинных костей (лап) пещерного хищника и несло следы строгой регламентации… Из других находок надо ещё отметить размещение нескольких неповрежденных черепов в естественной нише и неподалеку от неё — один целый череп, обложенный по контуру камнями…»

Захоронения медвежьих черепов и костей лап в естественных нишах известны в пещерах Петерсхелле (пять черепов), Зальцофен (тоже пять черепов) и Клюни (тоже пять). В последнем случае черепа были положены по кругу. В пещере Регурду кости медведя были захоронены в яме, выложенной камнем и прикрытой массивной плитой. В Ильинской пещере близ Одессы кости медведей находились за специальной каменной оградой; череп медведя был обложен камнями. Хорошо сохранившийся череп медведя, особо поставленный, известен из пещеры Кударо.

Можно вполне согласиться с исследователем, что преднамеренное, осознанное сбережение в труднодоступных местах, под каменным прикрытием черепов и лап медведя может свидетельствовать о начатках тотемизма и охотничье-производственной магии.

При сопоставлении археологических и этнографических данных поражает удивительная архаичность медвежьего праздника: охотники Сибири, так же, как и далекие неандертальцы, отрезали голову и лапы медведя, так же прятали их в «медвежьи амбары», в которых за долгие годы «превеликие скоплялись груды костей…». Очевидно, и в мустьерских пещерах тоже устраивались какие-то медвежьи праздники, подобные сибирским, — слишком уж одинаковы материальные следы, поддающиеся сопоставлению. Географически преобладание охоты на медведя и медвежий культ в мустьерское время ограничены Центральной Европой и южной половиной Восточной Европы (включая и Кавказ).

Осознание родства человека с медведем, столь часто прослеживаемое по этнографическим материалам, тоже должно восходить к глубокой древности, так как первобытному охотнику из всех звериных шкур (бизона, коня, носорога) легче всего было бы надеть на себя шкуру медведя и воспроизводить в ней движения этого зверя на охоте, если охотникам нужно было подкрадываться переряженными к настоящим медведям, или во время ритуального магического танца на медвежьем празднике.

За глубокую древность медвежьего культа говорит то, что он прочно укоренился не только у охотничьих народов, но даже и у народов, давно ставших земледельческими. У славян до сих пор название этого зверя осталось в древней табуированной, иносказательной форме: «мёд-ведь» — «мёд ведающий», а исконная запретная форма была, очевидно, близка к североиндоевропейской (немецк. Ваг), так как зимнее жилище медведя повсеместно в России называется «бер-логой», т. е. «логовом бера».

Палеолитические захоронения медвежьих лап, олицетворявших в сознании первобытного охотника столь нужную ему несокрушимую силу и крепость, были одним из первых приобщений человека к сфере магии и заклинаний. Быть может, именно поэтому отголоски культа отрубленных медвежьих лап известны нам на протяжении многих тысяч лет — от неолита до XIX в. В окрестностях Новгорода в неолитических слоях часто встречались «пальцевые кости медвежьей лапы, зарытые в одну яму с костями человека».

О медвежьем культе неолита и бронзового века свидетельствуют интереснейшие находки Д. А. Крайнева в зоне фатьяновской культуры. Им обнаружены ритуальные захоронения медведей на фатьяновских могильниках и амулеты из медвежьих когтей или имитирующие медвежьи когти. Обильны средневековые сведения о культе медвежьих лап. Много данных об этом собрано Н. Н. Ворониным в статье о медвежьем культе. Здесь суммированы сведения о находках глиняных моделей медвежьих лап в славянских курганах Поволжья и Приладожья; в ряде случаев в могилах с трупосожжением найдены кости медвежьих лап с когтями.

По данным Е. А. Рыдзевской, культ медведя (и, в частности, медвежьей лапы) широко отражен в археологических материалах и фольклоре Скандинавии. Медвежьи лапы и когти упомянуты в литовской летописи при описании похорон легендарного князя Свенторога (си. рис.31).

Важные сведения о культе медвежьей лапы в XIX–XX вв. дает нам этнография.

Медвежья лапа, носившая название «скотьего бога», вывешивалась ещё в начале XX в. подмосковными крестьянами во дворах для охраны скота. «Скотьим богом», как известно, летопись называет Волоса.

Не совсем понятны сомнения Н. Н. Воронина по поводу сущности этого культа («… смысл медвежьей лапы в погребениях… не поддается раскрытию в полной мере»). К собранными. Н. Ворониным сведениям необходимо добавить, с одной стороны, палеолитическую давность культа медвежьих лап, а с другой — изобильные данные о медвежьей лапе в русском сказочном фольклоре.

Общеизвестна сказка о медведе, у которого мужик отрубил лапу и отдал её жене. Медведь на деревянной ноге пришел к избе и начал петь под окном:

Скрипи, нога,

Скрипи, липовая!

И вода-то спит,

И земля-то спит,

И по селам спят,

По деревням спят.

Одна баба не спит,

На моей коже сидит,

Мою шерстку прядет,

Мое мясо варит,

Мою кожу сушит.

Медведь вошел в избу и съел старика со старухой.

Перед нами отрывок весьма архаичного фольклорного произведения, в котором, по всей вероятности, пропущены какие-то звенья; осталось одно: лесной хозяин карает людей, использующих его отрубленную лапу в утилитарных целях — варят мясо, прядут шерсть, сушат кожу.

Большой интерес представляют археологически известные захоронения медведей на общинных кладбищах бронзового века и ещё более ранние совместные находки моделей человеческого фаллоса и медвежьей os рenalis. Они полностью соотносятся с русскими обычаями называть новобрачных медведями, придавать медвежьему святочному или масленичному маскараду эротический характер. Существует обширный цикл сказок, в которых главным героем является полумедведь-получеловек. Это — русские, украинские и белорусские сказки об «Ивашке Медвежьем Ушке», широко распространенные от Карпат до Печоры и от Прибалтики до Южного Урала.

»Медвежье Ушко» («Медведко», «Ведмiдь», «Медведович», «Медведюк») рождается от связи медведя с человеком. Известны оба возможных в этой ситуации варианта: медведь — отец, а мать –женщина или же мать — медведица, а отец — человек (поп, крестьянин). У медвежьего сына «кожа медвежья, лицо человечье» или «до пояса человек, а от пояса медведь». Иногда у него только ухо медвежье.

Богатырь растет не по дням, а по часам и, будучи ещё ребенком, выворачивает дубы, выламывает бревна в избе и т. д. Важно отметить, что сказочный полумедведь-получеловек убегает из берлоги, идет к людям и в большинстве случаев убивает своего медвежьего родителя.

Это очень близко напоминает изученное этнографами ритуальное убийство медведя, которого называют родным, отцом, дедом (иногда отцом отца), а в момент убийства зверя стараются задобрить его: «Ты не сердись, дедушка! Пойдем к нам в гости». В сказках сохранился даже обряд отчленения медвежьей головы: Медвежье Ушко в ряде вариантов отрывает родителю-медведю (медведице) голову. В других случаях богатырь берет себе медвежью шкуру. В числе подвигов взрослого богатыря Медвежье Ушко почти всегда упоминается поимка медведя, езда на медведе или запугивание попа медведем.

Весь цикл широко распространенных сказок о рожденном от медведя богатыре насыщен архаическими тотемическими представлениями, сближающими его с фольклором сибирских охотничьих народов. Убийство родича-медведя в сказках лишено уже ритуальной окраски, но является почти обязательным для большинства их.

Сказки о Медвежьем Ушке, очевидно, уже в давнюю пору контамини-ровались с позднейшим сюжетом о трех царствах.

Повествование о чудесном рождении героя и его первых подвигах-забавах является всего лишь введением в главную часть.

Следует сказать, что к сюжету о трех царствах присоединялись различные герои, тоже тотемистического облика: сын собаки, сын быка или сын лошади. Сам основной сюжет о царствах, как будет показано ниже, уже бытовал в праславянской среде во времена Геродота.

Следовательно, архаичные варианты рождения героя, содержащие явные отголоски тотемизма, должны быть отнесены к какой-то ещё более отдаленной эпохе. Соблазнительно возвести истоки преданий о родстве человека с медведем к тем мустьерским тысячелетиям, когда медвежьи пещеры так красноречиво свидетельствовали о зарождении культа медведя, осознаваемого неандертальцами, очевидно (так можно судить по данным этнографии), в качестве тотемического предка, медведя-родича.

Есть в сказках о Медвежьем Ушке одна устойчивая деталь, не встречающаяся никогда в аналогичных сказках с другими героями: человек-медведь оказывается на дне глубокого колодца, криницы, и люди сверху пытаются его убить огромным камнем в полтораста пудов.

В одном из давно записанных вариантов (Подолия) «громада» людей убивает человека-медведя на дне криницы сброшенным сверху камнем.

Нельзя утверждать, что данные сказки непосредственно отразили первобытную охоту неандертальцев на пещерного медведя, которого охотники действительно всей «громадой» убивали у выхода из пещеры или в ловчей яме, бросая сверху камни. Но необходимо учитывать, что в полосе обитания медведей, где охота на них велась непрерывно и в послеледниковое время, архаичные формы охоты могли консервироваться в виде обряда, тем более стойкого, чем долее удерживались представления о тотемической связи людей с родом медведей.

Ритуальное убийство неизбежно сохраняло архаичные способы охоты. Народы Сибири в XX в., хорошо знакомые с огнестрельным оружием, убивали медведя на медвежьем празднике стрелой из лука. М.

Стрыйковский, описывавший языческие жертвоприношения литовцев в XVI в., говорит, что на обречённого быка набрасывалась целая толпа и убивала его, не применяя оружия, только кольями и дубинами, как бы имитируя первобытную охоту.

В нашем случае сказочная подробность о забивании человека-медведя камнями на дне специально для этой цели вырытой криницы вполне может восходить к главному эпизоду архаичного медвежьего праздника какой-то отдаленной (но не столь далекой, как ледниковый период) эпохи.

В конечном счете, через посредство устойчивого обряда, эти сказочные сюжеты восходят всё же к своей исходной точке — к манипуляциям древних неандертальцев с медвежьими черепами и лапами.

Очень важно установить наличие у восточнославянских народов (хранителей сказок о богатыре-медведе) следов медвежьего праздника.

Слабым отголоском медвежьих действ может быть наличие «медведя"-человека в вывороченном тулупе в составе ряженых на зимних святках и на масленицу.

Н. Н. Воронин, анализируя медвежий культ в средневековой северо-восточной Руси, привлек широкий круг сибирских аналогий, но не упомянул о ценнейшем славянском этнографическом материале.

В записях середины XIX в., сделанных на территории Белоруссии, зафиксирован настоящий медвежий праздник — комоедицы.

Он празднуется накануне христианского благовещения — 24 марта как весенний праздник пробуждающегося после зимней спячки в берлоге медведя. К этому дню пекут специальные кушанья, а в самый медвежий день надевают вывороченные шерстью вверх шубы и тулупы и исполняют особый танец, воспроизводящий движения просыпающегося медведя.

Здесь нет никаких следов ритуального убийства медведя, но и смысл этого весеннего праздника иной. Комоедицы вплотную примыкают к весеннему равноденствию и к древней, дохристианской масленице. Не лишено вероятия, что именно с этого эпизода пробуждения природы и начинался сложный масленичный весенний цикл. Природа здесь была олицетворена медведем.

Совершенно исключительный интерес представляют в связи с комоедицами древнегреческие веселые медвежьи праздники, носившие название «комедиа». От этих карнавальных действий получила свое название позднейшая античная комедия.

Смысловое и лингвистическое единство «комедий» и «комоедиц» не подлежит сомнению. Следовательно, возникновение подобных медвежьих праздников мы должны отодвинуть в очень отдаленную индоевропейскую древность. Медведица в античной мифологии была животным, связанным с Артемидой. Жрицы Артемиды-Бравронии исполняли ритуальные пляски в медвежьих шкурах. В мифах сохранился след убийства медведицы: нимфу Каллисто Зевс превратил в медведицу, а Артемида её убила, после чего Зевс дал медведице бессмертие, превратив её в созвездие Большой Медведицы. Медвежьи праздники в честь Артемиды отмечались, очевидно, в месяце артемизионе, примерно соответствующем марту, т. е. совпадали по времени с комоедицами.

Связь комоедиц-комедий с весенними аграрными празднествами и с культом богини природы и плодородия говорит уже о существенном перерождении древнего охотничьего медвежьего культа при сохранении основной первичной идеи — идеи магического содействия возрождение жизни.

Старое охотничье мировоззрение дожило у 'непосредственных соседей славян до I тысячелетия н. э. В раскопанном мною святилище «Благовещенская Гора», относящемся к юхновской культуре, у полукруга деревянных идолов найдено жерло большого ритуального сосуда, оформленное в виде медвежьей головы. Необычный сосуд предназначался, по всей вероятности, для жертвенной крови (?), и именно медвежьей, о чем недвусмысленно говорит выразительно вылепленная голова зверя.

Более доказательно архаичный медвежий культ представлен на городище Тушемля на Смоленщине, датируемом VII–VIII вв. н. э., т. е. тем временем, когда славянская колонизация продвигалась в толщу балто-литовских и финно-угорских племен. Небольшое овальное городище застроено по всему овалу деревянными клетями, а внутри двора, в одной из его сторон, находилась небольшая столбовая ограда, внутри которой обнаружен вертикально врытый столб, увенчанный сверху черепом медведя. Значит, главным персонажем в священном месте данного укрепленного поселка (а может быть, святилища?) была голова медведя или шкура, облекавшая центральный столб. Здесь мы уже как бы присутствуем на мансийском медвежьем празднике, во время которого голова и шкура медведицы воздвигнуты на столе. Здесь налицо ритуальное отчленение головы и шкуры медведя и поклонение им.

Подобные обряды и предназначенные для них святилища и являются тем посредствующим звеном, которое связывает идущую из мустьерской] глубины первичную медвежью магию с позднейшими отголосками тотемистического медвежьего культа в русских сказках (в частности, и из районов близ Тушемли) и белорусских комоедицах XIX в.

Особое, табуированное отношение к медведю в средневековой Руси явствует, например, из «Вопрошаний» Кирика. Ученый-математик спрашивает епископа, нет ли греха в ношении одежды из медвежьих шкур. Нифонт отвечает ему: «А пърт деля, в чем хотяче ходити нетоуть беды, хотя и в медведине».

Медвежья тема в археологии и фольклоре очень часто бывает сопряжена с именем славянского языческого бога Волоса-Велеса.

Неолитические следы медвежьего культа обнаружены у с. Волосова; фатьяновского типа ритуальный топор с головой медведя был найден в центре города Ростова, где, как известно, ещё в XI в. было капище Волоса.

Созвездие Плеяд, имеющее русское народное название «Волосожары», «Волосыни», предвещает удачную охоту на медведя и т. д.

Особенно сближает медведя с Волосом-Велесом наименование медвежьей лапы, оберегающей крестьянский двор, «скотьим богом», традиционным обозначением Велеса в русских летописях.

По всей вероятности, Волос — древнейшее из всех славянских божеств, корни представлений о котором восходят к медвежьему культу мустьерских неандертальцев. Подробнее об этом будет сказано в главе «Рождение богинь и богов».

Суммируя то, что нам известно о древнейшей стадии человеческих представлений о сверхъестественных силах, мы должны признать, что они появляются на стадии развитого охотничьего хозяйства неандертальцев мустьерской эпохи.

Владение огнем, выслеживание зверя (может быть, переряженными в его шкуру охотниками), всеобщая загонная охота, закалывание зверя рогатинами, постройка жилищ — весь этот комплекс разнородных элементов влиял на выработку новых, вероятно ещё весьма туманных, представлений о взаимоотношениях людей между собой, людей и животного мира, о размножении основных объектов охоты. В результате появились тотемно-магические представления, отраженные в первичном медвежьем культе. Первичный тотемизм, вероятно, сильно отличался от зафиксированного этнографами многообразного тотемизма отсталых народов XIX в., когда тотемами были бизоны и жуки, вороны и муравьи.

Медведь как главный объект охоты в среднепалеолитической Европе, явная антропоморфность медведя, обитание медведя в таких же пещерах, в каких жили и люди, — всё это могло содействовать зарождению идеи, так сказать, «протототемизма», выражением которой стал культ именно медведя.

Медвежьи пещеры неандертальцев в свете позднейших медвежьих праздников охотников Сибири свидетельствуют не столько о тотемизме, сколько о зарождении магических представлений, неотделимых от первичных проявлений религии.

Медвежий культ (может быть, как самый первый в истории человечества) оказался необычайно устойчивым. В лесных, богатых медведями местах он дожил до средневековья. Первобытные охотничьи магические обряды содержали (по крайней мере с верхнего палеолита) две взаимосвязанных идеи — идею добывания зверя и идею плодовитости зверей. В связи с этим мы наблюдаем, что у земледельческих народов медвежий праздник начал модифицироваться и перешел в разряд весенних аграрных празднеств. Возобладала вторая идея, связанная с очень важным для земледельцев культом плодородия. Нам неизвестно, когда это произошло, но, надо полагать, это свершилось после установления приоритета земледелия в хозяйстве. Однако старые охотничьи обряды, по всей вероятности, долго сосуществовали с новыми формами и продолжали питать фольклор отголосками древнего медвежьего тотемического культа.

Когда мы знакомимся с восточнославянскими комоедицами или сказками о богатыре, рожденном медведицей, не следует думать, что они были созданы ещё неандертальцами: между первичным примитивно магическим культом медведя и фольклором эпохи индоевропейской общности лежат тысячелетия традиционного существования обряда, консервирующего во внешних формах первичную сущность явления.

*

Последние 25 тыс. лет ледникового периода были, как известно, временем необычайно яркого и стремительного (по сравнению с предшествующим) развития первобытного общества. Эпоха верхнего палеолита характеризуется формированием современного в физическом смысле человека (Нomo sарiens), господством коллективной охоты на крупнейших животных, развитием в связи с этим прочных общественных связей и внутренних законов жизни, а также необычайным расцветом искусства, шедшим crescendo и достигшим наивысшего уровня к последней стадии верхнего палеолита — к мадлену (15 — 10 тыс. лет до н. э.).

Несколько десятилетий после открытия палеолитического искусства оно казалось или неправдоподобным, или же очень поздним, чуть ли не синхронным античному миру. До сих пор ещё нет единой концепции, объясняющей сущность палеолитической пещерной живописи и декорировки мелких изделий.

Вся первая половина XX в. прошла под знаком все большего утверждения магической теории. Началом её следует считать работу С.

Рейнака (1903 г.), а венцом — итоговый труд неутомимого А. Брейля «Четыреста веков настенной живописи» (1952 г.). Большой вклад внесли исследования А. С. Гущина и П. П. Ефименко.

А. Брейль говорит о магии добычи зверя, о магии воспроизведения зверя и о магии обороны от хищников. По отношению к некоторым сюжетам он допускает изображение мифических героев («колдун» из пещеры «Три Брата»).

1960-е годы дали ряд работ, расширяющих и углубляющих, а порой и искажающих понимание палеолитического искусства. В 1960 г. А. Ф. Анисимов и одновременно с ним Э. Патт во Франции усилили внимание к синкретизму представлений первобытных охотников и к мифологическим элементам в их искусстве. В 1962 г.

исследовательница А. Ляминг-Эмперер на основе обширного материала пещерной живописи Испании и Франции выявила определенные устойчивые сочетания изображений зверей в разных объектах. Она придала им сложный мифологическо-космогонический смысл, но не раскрыла его полностью. Кроме того, она систематизировала разнообразные пиктограммы (женские и мужские знаки и др.).

В 1964–1965 гг. появились работы известного французского исследователя палеолита А. Леруа-Гурана, в которых наряду с интереснейшими наблюдениями (особенно над пиктографическими знаками) содержатся иронические замечания в адрес сторонников магической теории: «В популярных работах пишут что угодно, никогда не проверяя, никогда не критикуя, и, взятое из сферы предположений, возводят в ранг бесспорного. Доисторический человек, — продолжает Леруа-Гуран, — с необыкновенной легкостью переодет в рогатого колдуна и занимается в пещерах, подобно миму, подражаниями действиям охотника, покрывает стены рисунками беременных кобыл и заколдованных бизонов, соединенных в пары людей и зверей, хижин, бумерангов, гарпунов, ловушек и обиталищ духов. Приложив руку с отрезанными пальцами к стене, обводит её охрой и тащит под холодные своды пещеры бедняг-подростков, чтобы посвятить их в суровые будни сверхъестественной жизни. Таков, примерно, смысл хилого и простенького образа пещерной религии» (см. рис. 32).

Отдавая должное заслугам и эрудиции французского исследователя, никак нельзя согласиться с ним в том, что колдовские церемонии в святилищах, расписанных фигурами зверей — объектов охоты, инициации, возможно происходившие в священных пещерах, нарисованные с магической целью бизоны, проткнутые копьями, что всё это — лишь фантазия ученых, «поспешно подготовленный научный фольклор».

Убедительным ответом Леруа-Гурану является книга А. П. Окладникова, вышедшая два года спустя и учитывающая всю полноту материалов великолепной сводки Леруа-Гурана.

В пещерных святилищах, действительно, очень много изображений зверей, проколотых копьями, дротиками-сулицами или даже оперенными стрелами, пущенными не из лука, а при помощи пращи с крюком (пещеры Коломбьер, Нио, Ляско, «Три Брата», Пиндаль и др.). Метательным оружием поражены носороги, медведи, кони, бизоны; из раненых животных льется кровь, вываливается чрево. Изображалось кое-что из охотничьих сооружений, заранее заготовленных для битвы со свирепыми животными. Таковы засеки из деревьев (Марсула), «загородки» или «загоны» для копытных (Ляско); такова ловчая яма в виде шалаша, в которую угодил загнанный мамонт (Фон-де-Гом), или завал из огромных деревьев (?), прикрывший собой нескольких мамонтов, вероятно тоже оказавшихся в яме (Борнифаль). Думаю, что к загонной охоте, требовавшей напряженнейшего участия всех членов племени, имеют прямое отношение сильно стилизованные фигурки женщин (так называемые клавиформы), стоящие по 6-7 человек сбоку от животных. Если мужчины поражали зверей копьями, то женщины должны были быть загонщицами и направлять (огнем, криком и т. д.) добычу в загон или под удары охотников (см. 33).

Есть в пещерной живописи и переряженные в оленей или бизонов охотники со звериными масками на голове и с явно человеческими ногами. Известный «колдун» с оленьими рогами из пещеры «Три Брата» не вызывает сомнений, так как изображен индивидуально, но другой его собрат из той же пещеры с маской бизона показан в процессе охоты на бизонов: он подкрадывается к стаду. Изображен здесь реальный охотник, применяющий архаичную охотничью уловку, но факт изображения всей сцены охоты на стене святилища есть уже факт магического отношения к такой охоте.

А. П. Окладников совершенно справедливо говорит о двух видах магии верхнепалеолитических кроманьонцев: во-первых, магия убийства зверя, заклинание охотничьей удачи, жизненно необходимой для племени, а во-вторых, магия размножения зверей, магия плодовитости всего живого, всего, что находится в поле зрения охотничьего сообщества. С этим вторым видом магии связаны и сцены спаривания бизонов, и изобилие «женских знаков» среди анималистических фризов (ИЗ случаев только во франко-кантабрийской области), и беременные самки, и эмбрионы, врисованные в контуры живота самок, а в конечном счете и знаменитые палеолитические «венеры», изображающие дебелых и полногрудых женщин-прародительниц, всем своим видом подчеркивающих идею плодовитости.

Верхнепалеолитический Нomo sарiens, преодолевший уже неандертальский кризис инбридинга (кровосмешения) и вполне осознавший биологическую природу размножения, с особым интересом и вниманием относился к теме плодовитости и сделал символом её женщину.

Самым торжественным изображением женщины следует считать известные рельефы из Лосселя. На отдельных больших камнях первобытным скульптором высечены три женских и одна мужская фигуры.

Все три женщины выполнены, как и миниатюрные статуэтки, с подчеркнутыми признаками рождающей силы; одна из них (центр композиции?) держит левую руку на своем необъятном чреве, а правой рукой торжественно поднимает рог-ритон, наполнявшийся в реальной жизни, как полагают, звериной кровью. Рога и черепа животных были в палеолите единственным видом посуды. Священный козий рог, увековеченный лоссельским рельефом, можно считать родоначальником бесконечного ряда ритуальных «рогов изобилия» всех времен и народов.

Античный миф об Амалтее — священной козе, вскормившей Зевса, говорит о том, что рог этой козы обладал свойством благодетельствовать его владельцу, был для него именно рогом изобилия. Миф сохранил какие-то отголоски далекой палеолитической древности. Рог изобилия был атрибутом Геи и Тихе (Судьбы). Турьи рога на скифских надгробиях, у славянских языческих божеств, турьи рога X в. из «Черной Могилы» равно, как и рога-ритоны на современной нам грузинской свадьбе, — всё это звенья одной тысячелетней цепи, идущей от рога в руке палеолитической Афродиты, которому вне всяких сомнений тогда придавался колдовской, заклинательный смысл, иначе он не был бы изображен на рельефе с такой подчеркнутой значительностью (см. 29, 30).

Женское начало в самом натуралистическом виде дано в пещере Ла-Мадлен: два рельефа, вырезанные в толще стены, показывают обнаженные женские фигуры в позах, которые наталкивают на мысль о ритуальных оргиях, происходивших в святилище, украшенном этими гетерами.

Состав зверей, нарисованных или вылепленных в подземных святилищах, очень точно соответствует основным объектам охоты верхнепалеолитического человека. Сотни раз изображены бизоны, лошади, олени; многими десятками можно насчитать мамонтов, медведей, козлов. Это ещё раз убеждает нас в магической сущности всего великого искусства палеолитических охотников.

Таким же охотничье-магическим, как росписи пещер, было и прикладное искусство. Возьмем охотничье снаряжение людей конца палеолита: их копья и гарпуны покрыты изображениями именно тех животных и рыб, на которых они охотились с этим оружием. Особенно тщательно охотники мадленской эпохи украшали роговые снаряды для метания копий-дротиков и стрел, так называемые копьеметалки (les рrорulseurs — толкачи), и загадочные роговые же «палки с отверстиями» (les batons рerces), считавшиеся то жезлами вождей, то выпрямителями копий.

Гарпуны, копья и стрелы изготавливались в большом количестве, они ломались, терялись, гибли, и их орнаментика сравнительно скромна, а метательные снаряды были всегда при охотнике и, будучи очень прочными, могли служить ему чуть ли не всю жизнь. Рукоятки пращей украшены изображениями оленей, лошадей, ланей, бизонов; встречаются фаллические формы. Копьеметалки украшались великолепно вырезанными из одного куска объемными фигурами лошадей, козлят, птиц, оленей, бизонов, мамонтов. Предмет, предназначенный для придания скорости копью или гарпуну, обычно имел изображение скачущего животного, зверя в прыжке, птицы, быстрой рыбы.

Обдуманно магический характер проявился в одном совершенно небывалом сюжете: крюк копьеметалки снабжен головками двух лошадей и хорошо моделированным конским черепом (!). Пара лошадей олицетворяла жизнь в её естественной динамике, а лошадиный череп выражал желание охотника настигнуть добычу, смертельно поразить её своим копьем.

В верхнепалеолитических слоях встречаются плоские дисковидные гальки диаметром в 9 — 15 см, сплошь покрытые рисунками зверей, настолько похожими на стенную роспись пещер, что возникало даже предположение, что это — миниатюрные эскизы больших настенных изображений. Не думаю, что следует так модернизировать процесс работы первобытного художника. Кроме того, на одном диске, одно поверх другого обычно громоздится много (до семи) разных изображений; для эскиза проще было брать каждый раз чистую гальку.

Гравировались здесь кони, олени, козлы, носороги, бизоны, медведи.

Есть рисунок носорога со стрелами, попавшими ему в живот, есть медведь, пораженный двумя стрелами, что не оставляет сомнений в магическом характере рисунков, а следовательно, и дисков. Не являлись ли они охотничьими талисманами, на которые последовательно наносились контуры объектов предполагаемой охоты? К концу жизни охотника, т. е. в том виде, в каком они дошли до нас, они оказывались как бы своеобразными «дневниками охот», рассказом о том, в охоте на каких зверей принимал участие владелец талисмана.

О глубине проникновения магических представлений в сознание человека верхнепалеолитического времени свидетельствуют первые в мире керамические изделия — миниатюрные глиняные фигурки зверей, глиняное тесто для которых замешано на костной муке, на истолченных звериных костях. Здесь явно осуществлена идея парциальной магии: в звериных фигурках были частицы настоящего зверя. Фигурки обжигались в огне; быть может, здесь тоже проявился магический элемент: живых зверей окружали, загоняли огнем, вот и подобие зверя оказалось в огне.

Если от охотничьего обихода отдельного охотника мы перейдем к тем коллективным действиям, которые производились в общественных святилищах-пещерах, то там мы также обнаружим значительное количество достоверных примет магических обрядов. Может быть, самым убедительным доказательством колдовских действий в таких святилищах является овеянная романтикой отважного поиска знаменитая пещера Монтеспан в Северных Пиренеях.

В 1923 г. Норбер де Костере проплыл по подземной реке, протекающей по пещере, и обнаружил там, во-первых, множество живописных изображений бизонов, диких коней, мамонтов (многие из них пронзены нарисованными копьями), трехметровое панно со сценой охоты, а, во-вторых, в одном из боковых закоулков пещеры — вылепленный из глины манекен медведя. Голова у этого скульптурного макета не была изготовлена, но между лапами зверя Костере нашел череп медвежонка.

Очевидно, глиняная основа была покрыта шкурой настоящего молодого медведя с неотделенной от неё головой зверя. Другими словами, древние охотники изготовили (а может быть, изготовляли много раз) чучело медведя. Бока и круп медведя пробиты во многих местах ударами копий. Даже сам Леруа-Гуран, так иронизировавший над магической теорией, вынужден был признать в данном случае, что чучело медведя «со значительной вероятностью» отражает магическую церемонию, во время которой скульптура. покрытая медвежьей шкурой, служила целью для метания дротиков.

В соседнем небольшом аппендиксе той же пещеры Монтеспан оказался ещё один весомый аргумент в пользу охотничьей магии: на глинистой стене пещеры был прочерчен длинный трехметровый фриз, изображающий облавную охоту на коней. В центре фриза — крупное изображение лошади, слева от неё — ещё две лошадиные фигуры, а справа — большое количество вертикальных черточек, возможно изображающих загонщиков; лошадь как бы остановилась перед их шеренгой. Центральная конская фигура и обе боковые густо усеяны следами ударов копий. Следы ударов видны и вне контуров коней и даже простираются на передние ряды загонщиков; установлено, что рисунки коней и вертикальные черточки сделаны первоначально, а удары коническими остриями нанесены позднее и перекрывают первые.

Верный своему увлечению знаками и символикой, Леруа-Гуран стремится объяснить черточки как мужские знаки (les sуmboles males), а следы ударов как женские (femelles), называя их в то же время «ранами» (les blessurs). Это никак не объясняет содержания данного фриза, так как «раны» нанесены не только на животных, но и вокруг них, подчиняясь закону стрельбищного рассеивания.

Фриз в том виде, в каком мы его теперь изучаем, создавался в два приема: первоначально художник изобразил коней и длинный ряд загонщиков, а затем в эти рисунки вонзали копья, бросая их с некоторого расстояния (ширина пещеры в этом месте около 10 м) и не всегда метко. Допущение магического обряда «предварительной охоты» с заклинаниями, плясками и ударами копьями в рисунок зверя лучше объясняет этот замечательный фриз, чем распространение на него (верной в своих других частях) гипотезы половых знаков.

В пещерах-святилищах с настенной живописью] и наземной скульптурой археологи обнаружили на мягком грунте пола отпечатки ног палеолитических людей. Такие следы видны вокруг двух глиняных бизонов в пещере Тюк д’Одубер, входящей в один комплекс со знаменитой пещерой «Три Брата», где обнаружено изображение «колдуна» с оленьими рогами. Большая часть следов принадлежит подросткам 10 — 12 лет, что позволило А. Ф. Анисимову связать их с обрядом инициации, посвящением юношей в охотники.

Инициации, насколько мы знаем их по этнографическим материалам, содержали не только испытания в ловкости, меткости, бесстрашии и выносливости, но и являлись также и частичным приобщением подростков; к священным тайнам племени, к магическому ритуалу охотников. Как мы видели, магический элемент пронизывал все стороны жизни палеолитического охотника: в юности, когда он получал «аттестат зрелости», его водили в пещеру, глубоко под землю, и открывали ему таинственную, но полную магизма живопись, позволяли участвовать в плясках вокруг глиняных бизонов или покрытого настоящей шкурой медведя. Возможно, что и метание копий-дротиков в нарисованных или вылепленных зверей в пещерах тоже входило в ритуал инициации.

Когда юноша становился охотником, он изготавливал себе основное оружие, неукоснительно вкладывая в его тщательную декорировку тоже магический смысл, а если охотник достигал высших ступеней тогдашней общественной лестницы и становился старейшиной или вождем, то ему приходилось, вероятно, самому расписывать стены подземных святилищ заклинательными образами коней, бизонов, мамонтов и оленей и руководить перед каждой охотой разнообразными обрядами, подготавливавшими его людей к жестокой и отважной схватке с могучими и грозными зверями.

Рассматривая магические обряды, мы обычно обращаем внимание только на одну сторону — на представления первобытного человека о его воздействии на природу или на обстоятельства. Но есть и другая сторона: влияние удачно выполненного обряда на психологию самих участников магических действий, содействие самоутверждению охотников накануне важных дел. Обряд «предварительной охоты», по всей вероятности; должен был не только заклинательно обеспечить удачливость предстоящей акции в смысле окончательного результата — обилия добычи, но и вселить в самих охотников уверенность в успехе, укрепить их мужество, общественно необходимое в борьбе не на жизнь, а на смерть с огромными стадами бизонов или мамонтов и табунами диких коней.

По этнографическим данным мы знаем, что если во время охотничьего танца метатели копий промахивались, не попадали в нарисованного зверя, то настоящая охота отменялась, откладывалась до более благоприятных времен. Ведь неудача на охоте тогда могла означать не только возвращение к голодным семьям с пустыми руками, без добычи, но и значительно более трагический конец: разъяренные ранами мамонты могли растоптать и’расшибить хоботами охотников или загонщиков, свирепые бизоны бросались (мы это знаем по пещерной живописи) на охотников… Охота, особенно облавная, была опасным сражением группы людей со стадом могучих животных, исход которого был неизвестен, и его старались предугадать с помощью магии. И если колдовской обряд проходил удачно, то это укрепляло веру охотников в свои силы, и они шли на свое кровавое и опасное дело, требовавшее крепости духа и предельного напряжения сил всего племени, с уверенностью в успехе. Уверенность же и мужество, внушенные удачным обрядом, содействовали в какой-то мере реальному успеху в «настоящей охоте, что в свою очередь в сознании самих охотников укрепляло их веру в полезность и действенность изобретенного ими колдовского обряда.

Святилища верхнего палеолита, охотничье оружие и талисманы-обереги раскрывают перед нами сложный узел магических представлений, которые вовсе не были такими «хилыми и простенькими», какими их стремится представить Леруа-Гуран.

Магические церемонии происходили, разумеется, не только в пещерах, но и на открытом воздухе; во многих местах расселения человека пещер не было, никаких следов живописи, естественно, не сохранилось, но это не значит, что охотники не чертили на земле контуры зверей и не стремились поразить их копьями, подобно бушменам XIX в. Прикладное искусство и в области распространения пещер, и на обширных беспещерных пространствах находится примерно на одном уровне; однороден должен был быть и уровень воззрений.

Некоторые представления о церемониях на открытом воздухе может дать известная Мезинская стоянка на Черниговщине. Там в определенном помещении хранилось большое количество разных костей мамонта, раскрашенных красной краской. Среди орнаментальных форм есть крупные концентрические ромбы, или, если так можно выразиться, «ромбические спирали», или меандр, воспроизводящие естественный рисунок дентина мамонтовых бивней и ставшие на многие века символом жизненных благ (см. предыдущую главу). С. Н. Бибиков обратил внимание на то, что эти Мамонтовы кости несут на себе следы многочисленных систематических ударов, из чего он сделал вполне логичный вывод о том, что кости служили своего рода музыкальными инструментами. В дополнение к трактовке комплекса костей как «оркестра» следует обратить внимание на то, что в этот комплекс отобраны только кости мамонта (других животных нет), и притом из самых разных частей скелета. Это наводит на мысль, что изукрашенные магическими рисунками части скелета мамонта (череп, лопатки, ребра и др.) могли быть реквизитом церемонии «оживления зверя» (подобно этнографическим «оживлениям медведя»), когда устраивались шествия со скелетом, ритуальные пляски, сопровождавшиеся ударами в кости.

Давно обращено внимание на своеобразный рисунок на пластинке из Раймондена. Здесь изображено нечто вроде двускатного навеса из ветвей, под которым лежат передние ноги и целая, нетронутая голова бизона; далее идет обглоданный хребет зверя, по сторонам которого стоят люди и находятся какие-то длинные предметы (ребра или копья?).

Зная по многочисленным этнографическим примерам, что многие охотничьи племена в целях магического умножения объектов охоты отрезали у убитого зверя голову и передние лапы (ноги) и предавали их ритуальному захоронению (что делали, как мы видели, ещё неандертальцы), можно полагать, что на раймонденской подвеске изображена сцена подобного захоронения табуированных частей бизона, сопровождавшегося, очевидно, различными заклинаниями. Само собой разумеется, что по ничтожным, случайным остаткам нам трудно судить о всей совокупности колдовских магических действий охотничьих племен палеолита.

Завершив изучение двух сотен живописных композиций в палеолитических пещерах, А. Леруа-Гуран писал: «От палеолита дошли до нас лишь декорации, а не сами действия, следы которых редки и непонятны. И мы подобны тем, кто пытается восстановить пьесу, не видев её, по пустой сцене…». Признавая «хилую» магию лишь как часть человеческих представлений того времени, он пишет: «Можно предполагать, что немые стены расписных зал сопутствовали очень живописным сценам чародейства и магии, может быть, с человеческими жертвоприношениями, актами ритуального каннибализма или иерогамных связей», но не считает всё это вполне доказанным.

На основе 865 сюжетов в 62 гротах Испании и Франции Леруа-Гуран разработал даже «идеальную схему святилища», устанавливая закономерность в размещении звериных сюжетов, мужских и женских изображений и символов. Центральное место он отводит композициям с участием женского символа, человеческой руки, коня, бизона, мамонта и быка. Особый боковой алтарь посвящен женским знакам. Во втором эшелоне располагаются олень, лось, козел, лань, медведь и мужчина-охотник. В самой глубине святилища — медведь, олень, львица и охотник в бизоньей маске. Из сочетаний знаков женского и мужского начала и звериного облика главных персонажей (что не исключает, добавлю, а предполагает магический фундамент) Леруа делает вывод: «Религия палеолита дошла до нас в своей изобразительной вершине… Определенное изображение всеобщего порядка явлений символически передано там через человеческие и звериные персонажи (см. 34).

Храм этот — одновременно микрокосмос и пантеон… Мы видим лишь слабую тень религии палеолита. Одно можно сказать теперь твердо: эти изображения скрывают исключительно сложный и богатый мир представлений, гораздо более сложный и богатый, чем считалось до сих пор.

Порядок символов остается одним и тем же многие тысячелетия, и это доказывает существование мифологии».

Можно согласиться с автором, что миропонимание людей верхнего палеолита не ограничивалось только одной магией, но шагнуло значительно дальше и делало попытки познать «всеобщий порядок явлений». Однако из одной живописи выявить это миропонимание нам, конечно, не удастся. Очевидно, необходим ретроспективный метод, при помощи которого, опираясь на анализ языка, фольклора и обрядности, можно будет искать в палеолите корни тех представлений, которые в развернутом и более ясном для нас виде известны нам в позднейшие эпохи.

Чтобы закончить наше беглое знакомство с внутренним миром людей конца ледникового периода, достигшим своего наивысшего уровня к XV–X тысячелетиям, следует упомянуть о пиктографии и коснуться темы человека, или, точнее, человеческих дел.

Многочисленные знаки на стенах пещер и на бытовых предметах свидетельствуют о той ступени развития мышления, на которой появляется абстрагирование, умение лаконичным графическим символом выразить сложное понятие. Символы умели писать и умели читать, так как иначе не было смысла так щедро размещать их посреди рисунков.

Разгаданы знаки «жилища», «ловчей ямы», «изгороди», «засеки», женского и мужского начала, «женщины» (клавиформы), «мужчины». Ни разу не встречены знаки солнца или луны. Не было знака воды: переход оленей через брод изображен посредством рыб в положении вольного плавания; кони у водопоя показаны при помощи змеи и массы рыб. Вода в соответствии с её скромной ролью в жизни охотников ещё не вошла в знаковую систему кроманьонцев.

Почти отсутствуют пиктограммы деревьев и растений вообще.

Поэтому, может быть, преждевременно говорить о микрокосме и всеобщем порядке явлений. Мир палеолитического человека был замкнут в плоскости земли, а в этой плоскости ограничен важнейшим событием — очередной охотой. Когда запасы были на исходе, племя начинало длительную и тщательную всеобщую подготовку к охоте: из кремня и кости готовили оружие, выслеживали стада животных, копали палками глубокие ямы, закрывая их ветвями, строили изгороди и засеки из целых деревьев, готовили сухие смолистые сучья для загона огнем, тренировались в меткости, совершали магический ритуал и, наконец, всем племенем вступали в яростный бой с избранным стадом. После охоты хоронили погибших воинов-охотников, лечили раненых, поедали, коптили и вялили запасы, прятали табуированные части и снова начинали готовиться к новой охоте.

Времени для созерцания природы или неба, для осмысления движения звездного небосклона не оставалось, хотя, разумеется, охотники уже считали сутки, знали семидневные фазы луны и лунные месяцы, необходимые им для простейших охотничьих расчетов.

Образу человека в палеолитическом искусстве посвящена большая и достаточно полная сводка 3. А. Абрамовой, в отношении женского образа являющаяся интересным исследованием. Помимо разнообразных изображений женщин, в значительной степени связанных с эротическими ситуациями, имеются в меньшем количестве изображения мужчин то в виде переряженных в звериные шкуры охотников (или играющих роль охотника в обряде колдунов), то в виде отдельных неясных фигурок.

Мне хочется обратить внимание на менее изученную и очень малочисленную группу сюжетных изображений, где первобытный художник выходил за пределы охотничьей магии и рисовал жизненные эпизоды, то повседневные, то праздничные или героические.

На обломке костяной пластинки из Ла-Мадлен изображено несколько человеческих фигур в позе бурлаков (согнутые ноги, наклоненные вперед туловища). Они тянут дерево или большие ветви.

Назначение таких деревьев определяется рисунком из Марсалы, где изображена, по всей вероятности, искусственная засека, изгородь из горизонтально сваленных деревьев. У засеки оставлены «ворота», и двумя рядами точек в «воротах» загона обозначена сакма — след проскакавшего коня. Конь изображен внутри засеки непомерно крупно.

Между ним и изгородью схематическими вертикальными черточками показаны охотники. Пластинка с «бурлаками», по всей вероятности, изображает строительство охотничьего загона из больших, тяжелых деревьев. Люди показаны здесь не условно, а весьма экспрессивно: зритель чувствует их трудовое напряжение.

Более спокойно изображены охотники, отправляющиеся охотиться на бизона (Эйзи). Огромный бизон обозначен в спокойном состоянии.

Девять охотников (все с копьями на плечах) показаны как бы в лесной засаде: по сторонам художник нарисовал две группы деревьев; сражение с бизонами ещё не началось. Возможно, такая же сцена подстерегания добычи изображена и на «жезле» из Ла-Мадлен: охотник держит копье на плече; за его спиной — большое количество рыб и змея, а на заднем плане выгравированы непропорционально крупные лошадиные морды, направленные в сторону «воды» (рыбы и змея). Быть может, здесь отражена обычная охотничья ситуация — поджидание животных у водопоя?

Другой сюжет отображает панно в Аддауре близ Палермо. Центром композиции являются туша оленя и бородатый охотник с большим копьем; вокруг них в самых разных положениях изображено полтора десятка человеческих фигур. Они образуют три разные группы. Позади туши и охотника двое уносят какие-то ноши в сторону от всех. По левую руку от охотника образован полукруг из стоящих мужских фигур; двое из них воздели руки к небу. Внутри полукруга перед головой оленя происходят танцы и пантомимы. Наиболее интересной является фигура с огромной рогатой оленьей мордой на голове. Очевидно, здесь изображен праздник удачи, праздник победы над зверем. По жанровой живости композиция приближается уже к искусству мезолита (см. рис. 35).

Особый и, может быть, наиболее интересный раздел охотничьих рисунков представляют изображения единоборства человека с бизоном.

Леруа-Гуран объединил их в группу с человеческими фигурами, пронзенными копьями, и дал всем им общее наименование: «разные образцы темы ‚раненый человек‘. Позволю себе не согласиться с такой трактовкой. Мы располагаем четырьмя изображениями сцены единоборства. На рельефе из Рок-де-Сер показан бизон (овцебык?) и рядом с ним — охотник с копьем в позе человека, готовящегося к прыжку. Ни охотник зверю, ни зверь человеку ещё не нанесли ран.

Живописное изображение из Виллара можно было бы назвать ‚портретом первого тореадора‘: разъяренный бизон бросается на охотника, стоящего лицом к зверю, ноги человека согнуты для прыжка, руки подняты. С левой руки охотника свисает какой-то предмет. В загривке бизона, в том месте, куда современные тореро вонзают шпагу, торчит конец копья (его иногда принимают за рог). Здесь охотник невредим; ранен бизон. Изображение на оленьем роге из Ложери Басе Дает нам раненого бизона и лежащего ничком охотника с поднятой вверх правой рукой. Здесь в равной мере можно предполагать и то, что бизон свалил охотника, и то, что охотник подкрадывается к животному. Свое копье он уже успел метнуть и ранил бизона.

Мне кажется, что ключом к разгадке истинного содержания этих сцен единоборства является знаменитое изображение из Ляско. В центре пещеры, в так называемой апсиде, в глубоком четырехметровом колодце красочной росписью изображен бизон, пронзенный сзади большим копьем; у бизона распорот живот и вываливаются внутренности. Рядом с бизоном лежит мужчина, близ которого виден обломок копья и небольшой стержень, завершенный схематичным изображением птицы. Этот стержень точно повторяет роговую копьеметалку из Мас-д’Азиля с изображением снежной куропатки около крюка.

Обычно охотник в этой сцене трактуется как мертвый, убитый бизоном, но мне представляется, что этот вывод, кажущийся на первый взгляд очевидным, не может быть окончательным. Необходимо учесть особенности охоты с помощью копьеметалки, появившейся в конце палеолита, как своего рода итог развития метательной техники.

Пронзить огромного бизона насквозь, навылет можно было только при очень большой силе удара длинного и тяжелого копья. Такое копье здесь и изображено.

Этнографические параллели копьеметалкам дают по существу иной вид метательного снаряда — дощечку с загибом, позволяющую метать сравнительно легкие дротики. Конструкция верхнепалеолитических ‚толкачей"-пропюльсеров совершенно другая: копье не лежит на снаряде (как в этнографических примерах); во вток копья впивается крюк «толкача», а сам «толкач», всегда имеющий на конце отверстие для ремня-темляка, связан с рукой охотника. Охотник, мечущий копье, должен стремительно броситься навстречу зверю и почти в прыжке рвануть вперед ремень «толкача», как бы падая всей тяжестью тела.

Только тогда может быть достигнута необходимая сила удара копья.

Падение охотника на землю после того, как копье выпущено им, вполне естественно. Поэтому и рисунок из Ложери, и роспись Ляско дают нам не раненых и не мертвых охотников, а удачливых, метких силачей, поразивших свои цели (в каждом случае бизон ранен), но оказавшихся после напряженного броска упавшими на землю. В росписи Ляско видно, что охотник бросал копье сзади, а после удара он оказался впереди бизона, а его снаряд — близ его правой руки.

Всех четырех «тореадоров» верхнего палеолита следует рассматривать как прославление мужества охотников, вступающих в единоборство с могучим зверем и побеждающих его.

А. Брейль, производивший раскопки в Ляско и нашедший при работах в колодце, на дне его, длинное копье, предполагал, что этот колодец, занимающий центральное положение во всем ансамбле, является могилой какого-то прославленного охотника. А. Леруа-Гуран говорит о мифологическом элементе в этой росписи. Как бы ни истолковывать содержание росписи Ляско, для нас несомненен интерес устроителей пещерных святилищ к героической теме единоборства охотника с бизоном. Эта тема хорошо вписывалась в многообразную тематику росписи святилищ и полностью отвечала одной из задач магических церемоний — укрепить дух охотников (в данном случае на примере мужественных предшественников).

Последний живописный сюжет, который следует затронуть, тоже связан с проблемой героизма, но как его антитеза, как антигероизм.

В двух пещерах, находящихся в одном районе (Пеш-Мерль и Куньяк), обнаружены изображения мужчин, пронзенных многими копьями. Кажется, что у пронзенных людей усечены руки — вместо рук изображен в обоих случаях короткий треугольный отросток. Это явно не военные сцены, так как здесь нет двух враждующих сторон, да и количество копий (7 и 6) излишне для показа победы над врагом. Здесь перед нами, по всей вероятности, сцены коллективного убийства, точнее — трагический результат такого общего деяния, после которого жертва оказалась насквозь пронзенной несколькими копьями. Думаю, что эти сцены естественнее всего истолковать как казнь, как совместную расправу охотников с соплеменником или чужаком, обвиняющимся или в трусости, или в нарушении какого-либо табу.

Крайне интересное отражение жизненных явлений в искусстве представляет любопытная скульптурная поделка из кости, найденная на Гагаринской стоянке. На бруске Мамонтова бивня вырезаны глубоким рельефом две лежащие человеческие фигурки, расположенные головами в разные стороны. Возникало предположение, что это — заготовки отдельных фигурок. Однако через восемь лет О. Н. Бадер на Сунгирской стоянке обнаружил парное погребение двух подростков с великолепными копьями, выточенными из целого Мамонтова к лыка. Мальчики лежали точно так, как это изображено на гагаринской «заготовке». Теперь гагаринский рельеф мы должны расценивать как точное (но неизвестно зачем изготовленное) изображение необычного погребального обряда.

Беглый обзор представлений человека в конце ледникового периода показывает значительную разработанность охотничье-магической тематики в её разных видах (добыча, умножение зверей, плодовитость), наличие сложных, не всегда распознаваемых нами мифолого-космологических понятий и появление интереса к людям-соплеменникам, и особенно к отважным племенным героям, отличившимся в схватках со зверем.

*

Новая эпоха в истории первобытного общества начинается 12 — 10 тыс. лет до н. э., когда происходит смена двух геологических периодов: ледниковый плейстоцен сменяется голоценом, современным периодом, а в археологическом смысле палеолит сменяется мезолитом.

Крупнейшим событием было сравнительно быстрое таяние ледника.

Огромная, тысячеметровая толща льда отступала на север, испуская из себя могучие, на знающие преград потоки, пробивавшие горные кряжи и создававшие новые моря и тысячи озер и болот. Ландшафтные зоны сдвинулись, открылись из-под ледника новые влажные земли, быстро заросшие впоследствии лесом и тайгой.

Старая человеческая ойкумена, обозначенная на карте моренной грядой продвинутых ледником валунов, оказалась в соседстве с неизмеримыми и неведомыми лесными пространствами северной половины Европы. Туда, поближе к уходящему леднику, подальше от вязкой, размокшей почвы юга, уходили грузные мамонты и носороги, а вслед за ними устремлялись и привыкшие охотиться на них люди. В особой степени это коснулось Восточной Европы. Для Западной Европы исчезновение ледника означало освобождение лишь сравнительно небольшой полосы (Северная Англия, Нидерланды, Дания, Скандинавия), тогда как на востоке Европы открывалась новая земля на 2 000 км к северу, до самого Ледовитого океана.

Новые условия заставили человека серьезно видоизменить свою оснащенность: обильная прибрежная растительность привела и к использованию прутьев для езов и вершей, и к важнейшему открытию эпохи — изобретению лука. Человек научился бить дичь издалека и на лету. Исчезновение крупных животных переключило внимание на более мелких, на птиц, и на рыбную ловлю гарпунами и сетями.

Из крупных животных одним из самых промысловых становится северный олень. Если в палеолите жители Восточной Европы охотились (в отличие от западных охотников на коней и бизонов) преимущественно на мамонта, то в мезолите тяжелых мамонтов окончательно сменили стремительные стада оленей.

Важнейшим фактором жизни стала вода. Человек научился плавать, ловить рыбу, располагал свои стоянки на прибрежных дюнах.

Второй стихией стал лес. Лес был и источником жизни и средоточием реальных и кажущихся опасностей: волки, рыси, медведи; болота, трясины, блуждающие болотные огни, фосфоресцирующие гнилые пни и полное отсутствие четких ориентиров. Но человек уже перешагнул гряду ледниковых валунов, отмечавших южные рубежи оледенения, и начал свое проникновение в северные леса. В мезолите люди дошли до Прибалтики, Белого моря, севера Кольского полуострова, а восточнее — до Вычегды и Печоры. Мезолитические охотники Восточной Европы бродили на территории около 5 000 000 кв. км леса и тайги, пересеченных тьсячами речек, текущих в разных направлениях.

В этот безбрежный и труднодоступный мир человек вступал иным, чем он был в палеолите. Большие родовые коллективы охотников на мамонтов и бизонов, спаянные жесточайшей дисциплиной, сменились сравнительно небольшими группами охотников и рыболовов. Теперь вооруженный луком и стрелами человек с прирученной собакой мог вести свою лесную охоту в одиЕшчку. А это давало большую подвижность отдельным членам рода, большую самостоятельность и позволяло уходить все далее и далее в лесное безграничье. Продвижение в эпоху мезолита и неолита производилось пешком, зимой, возможно, на лыжах, а когда достигали морских берегов, то на больших лодках, позволявших охотиться на морского зверя.

Мезолитические изображения таких лодок известны с берегов Каспийского моря (Кобыстан), а несколько более поздние — по беломорским и онежским петроглифам.

Если палеолит был для человечества школой мужества и организованности, то мезолит стал школой находчивости и личной инициативы.

Мезолитическая эпоха внесла много нового и в религиозные представления. К сожалению, недостаточность и отрывочность материала иногда заставляют нас пользоваться дедуктивным методом и исходить из общих соображений, но это никого не может ввести в заблуждение. К таким общим соображениям следует отнести, во-первых, предположение о том, что изобилие воды, господство водной стихии могли именно в мезолите породить (устойчивый в будущем) образ ящера, божества водно-донной сферы, требовавшего себе человеческих жертв и получавшего их в качестве девушек (вспомним русскую и белорусскую игру «Ящер»).

Второе априорное соображение относится к звездам. Блуждание по бескрайним необозримым лесам должно было выработать в человеке умение ориентироваться не только по солнцу, но и по звездам.

Важнейшие ориентирующие созвездия Большой и Малой Медведицы («Лось», «Сохатый», лосиха Хэглэн с теленком) могли получить свои архаичные звериные наименования в пору преобладания охоты на оленя и лося. В мезолитическо-неолитическое время человек поневоле обратил внимание на небо и, вероятно, тогда же «заселил» его дубликатами земных явлений, земной охотничьей повседневности.

Третьим общим соображением является вопрос о датировке эпохи берегинь и упырей — самой ранней стадии славянского язычества по мнению русского книжника XII в. Стадия эта, разумеется, не только славянская, но и общечеловеческая. Дуалистический анимизм мог зародиться и в более раннее время, но доказательств этого у нас нет.

Для мезолита косвенным доказательством может служить, на мой взгляд, наименование духа добра и благожелательности, антипода вампиров, берегиней. В этом слове очень явно прослеживается связь со словом «берег» и глаголом «беречь», «оберегать». Только в ту эпоху, когда водная стихия меняла лицо земли, прорывая горы, разливаясь на сотни километров, меняя очертания морзй, создавая новые контуры материков, и мог первобытный человек, впервые столкнувшийся с такой массой неустойчивой и неукротимой воды, связать семантически «берег» и «оберегать».

В палеолите противостояли друг другу не столько отвлеченные силы добра и зла, сколько вполне реальные группы людей реальным же стадам зверей. Мир добра и благодати многократно воплощался в реалистичных образах мамонтов, бизонов, оленей, к которым немыслимо применить термин «берегини», так как они не оберегали охотника, а оборонялись или нападали. В мезолите и охотничьем неолите обилие неожиданных и непредусматриваемых опасностей в болотистых зарослях тайги, в лесах усиливало веру в упырей-вампиров. Спасительной полосой земли для охотника, бродящего по лесу или плывущего по воде на челне-долбленке, был берег, береговые дюны. Именно здесь, на песчаной отмели, человек и ставил свои недолговременные жилища.

Берегини, которых впоследствии сопоставили с русалками, могли первоначально быть связаны не с самой водной стихией, а с её концом, рубежом, с берегом как началом безопасной земли. Вампир — ВАПЪРЬ может быть осмыслен как очень архаичное определение «чужой, иной силы». Не подлежит сомнению, что в мезолите укрепляется культ предков, доказательством чему являются общеплеменные могильники типа знаменитого Оленеостровского.

Центральное погребение этого могильника, как выяснено выше (см. 2 главу), содержало могилу шамана со скульптурой лосихи в головном уборе. Прямое соответствие такой декорировки головного убора изображениям на поздних шаманских бляшках позволяет считать могилу этого мужчины, окруженного насильственно убитыми женщинами, именно погребением шамана V тысячелетия до н. э. Поразительное совпадение изображений на шаманских бляшках с реальным погребением мезолитического шамана позволяет со значительной долей вероятности проецировать в мезолит ту картину мира, которая так устойчиво отражена бляшками-сульде: нижний, подводно-донный мир символизируется огромным ящером (иногда глотающим заходящее солнце — лося). Средний, земной ярус мира представлен простыми людьми (иногда целыми семьями) или летящими шаманами. Верхний, небесный ярус всегда обозначен двумя божественными полуженщинами-полулосихами; морды лосих образуют небесный свод. Из верхнего яруса вниз, к ящеру, текут «две реки Вселенной». Небесные лосихи иногда бросают на землю, людям, свои дары — маленьких оленьцов, рыбу.

На пермско-югорских сульде нет только того, что очень часто встречается нам в шаманском фольклоре охотничьих племен, — мирового древа, соединяющего все три яруса мира. Нет этого древа жизни и на северных петроглифах. Возможно, что не каждый вариант шаманизма вырабатывал этот космологический образ.

После этих беглых замечаний и предположений, лишь в самой приблизительной форме обозначающих представления охотников мезолита, перешедших черту бывшего ледника и расселившихся по северным лесам, нам необходимо ознакомиться с таким драгоценным фондом, как русский фольклор, фондом, содержащим большие возможности ретроспективного углубления в первобытность.

Архаизм восточнославянских сказок (часто называемых обобщенно русскими) и их связь с древними народными верованиями и мифологией давно ощущался исследователями. Но только специальное исследование В. Я. Проппа во всей широте поставило вопрос о первобытной эпохе как времени зарождения основных сюжетов и элементов сказки. Нельзя сказать, что это исследование безупречно и что со всеми его выводами можно согласиться полностью. Поставив перед собой историческую задачу и убедительно углубляя сказку в первобытность, Пропп представлял себе эту первобытность очень суммарно и только этнографически: во всей книге нет ни одного упоминания археологии, ни одной ссылки на реальную историю первобытности; иногда это приводит к курьезам. Но для нашей цели, быть может, даже хорошо, что исследователь, глубоко знающий свой, фольклорный, материал, никак не соотносил его с другими дисциплинами и делал выводы, только непосредственно вытекающие из самого сказочного фонда.

Основные общие положения Проппа таковы: древней основой сказки является колдовской обряд инициации, сопровождавшийся ознакомлением посвящаемых с мифологическим содержанием обряда. «Миф, — пишет Пропп, — живет дольше, чем обряд, и перерождается в сказку» (с. 208 и 328). В определении мифов Пропп присоединяется к Леви-Брюлю, которого он цитирует: «Мифы составляют, говоря буквально, наиболее драгоценное сокровище племени. Они относятся к самой сердцевине того, что племя почитает как святыню. Наиболее важные мифы известны лишь старикам, которые ревниво оберегают их тайну… Старые хранители этих тайных знаний сидят в селении, немы, как сфинксы, и решают, в какой мере они могут… доверить знания предков молодому поколению».

Свою собственную точку зрения В. Я. Пропп изложил в итоговой главе так: «Совпадение композиции мифов и сказок с той последовательностью событий, которые имели место при посвящении (в охотники), заставляет думать, что рассказывали то самое, что происходило с юношей, но рассказывали это не о нём, а о предке, учредителе рода и обычаев, который, родившись чудесным образом, побывавший в царстве медведей, волков и пр., принес оттуда огонь, магические пляски (те самые, которым обучают юношей) и т. д. Эти события вначале не столько рассказывались, сколько изображались условно драматически… Посвящаемому здесь раскрывался смысл тех событий, которые над ним совершались… Рассказы составляли часть культа и находились под запретом».

Увлеченность В. Я. Проппа темой инициации заставила его втиснуть в рамки этой темы решительно все сюжеты волшебных сказок.

Так поступать, пожалуй, не стоит: в составе записанных фольклористами сказок есть и обломки мифов, и трансформированные в сказку фрагменты древнего героического эпоса, не имеющие отношения к посвящению юношей в класс охотников. Но главная идея В. Я. Проппа верна и от этой увлеченности инициациями не страдает.

Хронологические рамки исходной формы сказок у Проппа не очень точны, но важно, что он связывает эти истоки с эпохой охотничьего хозяйства и матриархата.

Возникновение инициации, как мы видели выше, следует относить к верхнему палеолиту. Если это так, то мы вправе ожидать сохранения в обширном сказочном фонде каких-то реминисценций палеолитической эпохи.

Для конца ледникового периода, когда особенно ярко расцвели магические представления, особенно важны были две темы: победа над зверем и умножение звериного (и человеческого) поголовья. Первая тема представлена тысячами изображений объектов охоты, а в последние века палеолита, как выяснилось, и сценами героического единоборства.

Вторая тема, помимо определенных пиктограмм, обильно представлена дебелыми «венерами». В. Я. Пропп, анализируя образ Бабы-Яги, выявил его двойственность. Наряду с привычной нам злобной сказочной колдуньей существовал в сказках и образ благожелательной Бабы-Яги, помогающей основному герою советом и делом. Эта вторая ипостась лесной колдуньи представляется исследователю как «мать и хозяйка зверей». «Яга представляет стадии, когда плодородие мыслилось через женщину, без участия мужчин». Эту Бабу-Ягу, повелительницу зверей, автор, ссылаясь на Фрезэра и Штернберга, сопоставляет с первоначальным образом Кибелы, образом, уводящим в охотничью эпоху. В какой-то мере основу этого женского образа охотничьей эпохи с гипертрофированными женскими признаками можно сближать с палеолитическими «венерами», немолодыми полногрудыми женщинами.

В. Я. Пропп, вероятно, прав, когда он, говоря о церемонии посвящения юношей в охотники, считает, что первоначально этим сложным обрядом руководила женщина-вещунья, лишь впоследствии смененная учителем-мужчиной, «дедушкой лесовым».

Мы получили уже две точки соприкосновения сказок с палеолитической действительностью: инициации и благожелательную колдунью.

Труднее подойти к основной теме, к теме палеолитической охоты. Для древнего населения Восточной Европы это была прежде всего облавно-загонная охота на мамонтов, которых огнем нужно было направлять к заранее вырытым и замаскированным ямам и там приканчивать, пока они не выбрались из них. Эти героические действия охотников повторялись неисчислимое количество раз на протяжении многих тысячелетий и должны были бы как-то запечатлеться в памяти людей. В чистом виде такого сюжета в сказках, разумеется, нет. Но есть несколько загадочных и в то же время устойчивых сюжетов и деталей, которые требуют особого внимания.

Начну с распространеннейшего сюжета «бой на калиновом мосту».

Он описан исследователями многократно, но ни разу не было обращено внимание на поразительную нелогичность: мост, по которому пойдет массивное мифическое чудовище, изготовлен из калины, мелкого и крайне непрочного кустарника, абсолютно непригодного для каких бы то ни было построек. Ветками калины можно только прикрыть, забросать что-либо, но не строить из них. Чудовище иногда находится под этим калиновым мостом. У этого декоративного моста близ огненной реки происходит встреча и бой героя с чудовищем, у которого нет единого наименования: его называют то Чудом-Юдом, то Змеем, то заимствованным из былин Идолищем. Когда оно приближается к месту своей гибели, то «гром гремит, земля дрожит». Крылатость Змея, как доказал В. Я. Пропп, является позднейшим наслоением. «Змей, — пишет исследователь, — есть механическое соединение из нескольких животных». «Связь Змея с огнем — постоянная черта его».

Чудовище всегда многоглаво. Нередко сказка упоминает хоботы, а самого Змея называет «хоботистым». «Змий о 12 головах и 12 хоботах; ногами топат… зубами скрехчет». Чудо-Юдо своих противников не кусает, не когтит, а «вбивает в землю» или бьёт хоботом («жогнул своим хоботом»). Самого его убивают (помимо стандартного сказочного меча) стрелами, копьями и раскаленными камнями, которые помощники героя бросают ему в пасть; часто герой распарывает брюхо чудищу. После победы над Змеем его тушу сжигают на костре.

Если мы подытожим все признаки сказочного чудища, с которым герою (иногда с помощниками) неминуемо надлежит сразиться, то получим следующее.

1. Чудище огромно и непомерно сильно. Оно не крылато.

2. Оно «хоботисто» или у него несколько голов на длинных шеях.

3. Схватка с чудищем происходит у калинового моста; иногда чудище бывает прикрыто этим мостом.

4. Обязательной чертой схватки с чудищем является огонь (огненная река); иногда чудище само извергает огонь.

5. Своих противников чудище «вбивает в землю».

Не думаю, что будет большой натяжкой признать в этих сказочных приметах чудища обрисовку древнего мамонта (или мамонтов), загнанного огненной цепью загонщиков в ловчую яму, в подземелье, замаскированное ветками кустарников (калины). Длинношерстные мамонты, прорываясь сквозь «огненную реку», могли и сами быть носителями огня. Охотники, загнавшие мамонтов в яму, должны были окончательно одолеть их, распарывая чрево, пронзая копьями, забрасывая камнями. Мамонты же хватали охотников хоботами и, вероятно, действительно «вбивали в землю». Роспись В. М. Васнецова в Историческом музее дает хорошую реконструкцию этого охотничьего эпизода.

Такое углубление одного из самых ярких сюжетов русской сказки в палеолит, естественно, вызовет возражения: как могли у восточных славян, никогда не видевших мамонта, сохраниться подобные пережиточные воспоминания?!

Произведем расчет, который пригодится нам и для последующего.

Когда речь идет о народной памяти, то в качестве условной единицы удобнее всего взять одно поколение рассказчиков: дед рассказывает внукам. В точных цифрах годов интервал между рассказчиком и слушателями примерно равняется полувеку; через полвека слушатели-мальчишки сами станут стариками, передающими своим внукам то, что они в свое время восприняли от деда. От последних живых мамонтов Восточной Европы до русских крестьян-сказочников XIX в. прошло около 240 «поколений рассказчиков», а для Сибири — всего около 150 поколений. Много это или мало?

Следует учесть, что схватки с мамонтами происходили на протяжении по крайней мере 500 таких поколений, и на глазах одного рассказчика за всю его жизнь они повторялись сотни раз. Для того чтобы все героические и трагические стороны этих жизненно необходимых схваток запечатлелись в памяти людей, времени было более чем достаточно. Конечно, за те 240 поколений, когда рассказ велся уже о прошлом, не подкреплялся свежими впечатлениями и превратился в чудесную сказку с фантастическими (для слушателей) персонажами, многое забылось, перепуталось, смешалось с другими, новыми образами, но то, что, несмотря на вполне естественную путаницу, в сказках удается всё же выделить несколько устойчивых элементов, ведущих нас к палеолитической охоте, является очень интересным.

Очень важны общие наблюдения фольклористов над жизнью и местом в сказочном фонде сюжета «победитель змея». А. И. Никифоров установил его повсеместность, широкое проникновение в разные сказки и вместе с тем отсутствие специальной сказки, посвященной только бою с чудищем. За этим сюжетом «неправомерно сохранять наименование особой сказки, а более правильно видеть в нем только подвижной эпизод, вовлекаемый в связь с другими по мере надобности». Эту мысль поддерживает и новейший исследователь волшебных сказок Н. В.

Новиков, упоминая, что «этот подвижной эпизод в русском материале входит в сочетание более чем с 20 сюжетами». Из этого становится ясно, что пришедший из другой эпохи красочно описанный бой с хоботистым Змеем оказался таким самостоятельным, своеобразным и впечатляющим эпизодом, который не могли, не хотели забыть. Он не был законченной сказкой (потому что возник в досказочный период), но титаничностью своих образов и героичностью ситуации импонировал рассказчикам, и они вплетали его всюду, расцвечивая им более бледные сюжеты позднейших эпох, видоизменяли, осмысливали неясное, дополняли.

Таким образом, можно считать, что к палеолиту восходят в сказках три элемента: связь с инициациями, образ женского охотничьего божества («Протокибелы») и сильно трансформированное описание грозных схваток с мамонтами.

*

Большинство сказочных сюжетов связано с чудесным путешествием героя, во время которого происходят различные приключения, иногда женитьба; оно завершается счастливым возвращением домой. Выезжает герой почти всегда в лес и едет или идет с юга на север. Лес характеризуется как густой, дремучий, болотистый, темный, непроходимый, безлюдный. Герой часто отправляется «за тридевять земель, в тридесятое государство», за тридцать озер, и именно там, в отдаленной лесной пуще, он и находит знаменитую избушку на курьих ножках Бабы-Яги. За этими необъятными лесами и озерами иногда в сказке обозначено море, упоминаются хрустальные или стеклянные горы и дворцы, расцвеченные самоцветами. Есть даже детали, заставляющие вспомнить первобытные священные места на Оленьем острове Онежского озера: «за тридевять земель в тридесятом царстве есть остров; на том острове ходит олень-золоты-рога…». Сопоставление столь же соблазнительное, сколь ненадежное. Во всем этом нетрудно видеть предел восточноевропейской колонизации Севера — берега Беломорья и Ледовитого океана, куда впервые дошли ещё охотники мезолита, а впоследствии ходили и русские люди средневековья.

Хронологически диапазон охотничьей жизни в северных лесах очень велик, но в сказках ощущается много архаизмов.

Выход героя из дома — это выход охотника: «Пошел стрелок в путь-дорогу»; «стрелец-молодец… поехал за тридевять земель». Цели он достигнет тогда, «когда истычет копья». Герой преодолевает леса, горы, озера, и поворотным пунктом для него является затерянная в чаще изба Бабы-Яги, где герой, пройдя испытания, получает путеводную нить.

Помощником героя сказки иногда оказывается волк. Это — самый глубокий архаизм после Чуда-Юда. Сказочный Серый волк, верой и правдой служащий охотнику, — это впервые прирученная собака; приручение произошло ещё в конце палеолита, а в мезолите собака стала помощницей охотника.

С лесом и с комплексом первобытных инициации связаны и упоминания «лесной науки» у колдуна или даже у самого лешего. Пройдя науку у «дедушки лесового», юноша понимал язык зверей и птиц и умел превращаться в различных зверей.

Медлительный темп жизни в лесной зоне, растянутость во времени многих культурно-исторических явлений не позволяют прикрепить истоки «лесных» сказок к какой-либо узкой эпохе, но, судя по всему, началом формирования этого цикла можно признать мезолит или охотничий неолит, время значительных передвижений одиноких охотников по пустынным, безлюдным местам, где нет «ни стежечки, ни дорожечки».

Восстанавливаемый В. Я. Проппом комплекс инициации, охотничьих мужских домов, колдунов и колдуний, живущих за забором, увешанным черепами, «лесной науки» и «лесной религии» не может быть надежно сопоставлен с археологическим материалом, но по общему духу этого комплекса основу его можно возводить к мезо-неолитическому времени. Отмирал этот комплекс, вероятно, медленно. Но признаков древнерусского северного быта IX–XII вв. с его городами, селами, дорогами прямоезжими, курганами здесь немного. Не исключено, что перегруженность сказок охотничьими архаизмами в какой-то мере следует отнести за счет балтского и финно-угорского субстрата в северных областях, позднее колонизованных славянами. Необходимо глубже провести картографирование всех сказочных сюжетов, без чего трудно намечать не только географические, но и хронологические рубежи.

Забегая вперед, следует сказать, что в восточнославянском фольклоре в целом (а не только в непроглядных лесах) перелом и обновление сюжетов, появление новых ситуаций, далеко выходящих за рамки пропповской схемы, произошли на рубеже бронзового и железного веков, когда славяне впервые испытали набеги степных кочевников, когда впервые появились кузнецы. Тогда победителем Змея (олицетворения кочевников) стал уже не охотник, пришедший за тридевять земель, а вещий кузнец, славянский Гефест. Но это уже совершенно иная эпоха, требующая подробного рассмотрения.

Другим разделом русского фольклора, уходящим своими корнями в далекую первобытность каменного века, являются многочисленные и многообразные заговоры.

Доземледельческий охотничий анимизм, вера в упырей и берегинь и умилостивление их «требами» в какой-то мере могут быть представлены по позднейшим фольклорным материалам. Самым близким к этой теме материалом являются заговоры — языческие заклинания почти на все случаи жизни: на удачную охоту, на охрану скота от лесных зверей, оберег от болезней, порчи и всякого зла, заклинания удачи, приворот девушек или парней и злонамеренное накликание беды на своих врагов.

Очень важно отметить, что среди заговоров как таковых совершенно нет заклинаний, связанных с земледелием. Аграрная магия широко проявлялась в новогоднем и весенне-летнем циклах обрядовых песен и обычно носила коллективный характер, тогда как заговоры, как правило, индивидуальны. Жанр заговоров создавался, судя, но всему, до утверждения господства земледелия.

Восточнославянским заговорам посвящена значительная литература.

Собранный исследователями материал состоит из двух групп: в одну входят записи самих этнографов, а во вторую — старинные рукописные сборники заговоров, составленные колдунами и знахарями в XVI–XVIII вв. или представляющие собой судебные записи по колдовским делам. Записи этнографов, как кажется мне по собственному небольшому опыту, не отражают всей полноты реально существовавших заклинаний. Это в особенности относится к вредоносной магии, так как деревенские колдуны, славившиеся умением насылать порчу, крайне неохотно делились тайнами этого мрачного и наказуемого ремесла.

Особенностью старых рукописных сборников является, во-первых, преобладание оберегающих формул над вредоносными, а во-вторых, христианизированная форма многих заговоров, когда носителями зла показаны не упыри-вампиры, а бесы и черти, избавителями же от зла — не древние берегини, а христианские святые и ангелы. Нас это не должно смущать, так как христианский дуализм не был изобретением теологов, а отражал весьма глубинные первобытные представления, существовавшие издревле у всех тех народов, среди которых распространилось христианство.

Глубокий архаизм заговоров сквозит даже в их языке. Словарь заговоров полон старинных, давно забытых речений: «храмина» вместо избы, «убрус» вместо полотенца; «гобино» (урожай, зерно), «тиун» (княжеский управитель), «гость» (купец), «кудесник» (колдун), «харатья» (пергамен), «зед» (глиняный фундамент); «волхвование», «капище идольское», «упыри» и т. п. Создается впечатление, что первичные записи заговоров были сделаны какими-то грамотными и книжными волхвами ещё в средневековье. Иногда архаичные признаки ведут ещё глубже: так, охотничья добыча — это зверь, убитый копьем; копье может быть метательным («борзометкое копье»); стадо скотины называют «власьевым (велесовым) родом».

В ряде случаев в заговорах встречаются архаичные слова, непонятные даже самим знахарям. Так, в одном заговоре от волков, записанном мною в с. Вщиже (Брянская обл.), упоминался «хорт с хортенятами»; рассказчица-знахарка не знала значения этих слов, совершенно не употреблявшихся местными жителями. «Хорт» — волк, как явствует из некоторых русских и болгарских говоров, но в приведенном примере это давно забытое слово входило в заклинательную формулу наряду с упоминанием волка и волчат. Вторым примером забвения первоначального смысла может служить слово «сливень», переводимое некоторыми информаторами как «слепень», «овод», но истинный смысл которого должен быть ближе к понятию дракона или ящера: святой Юрий побивал копьем «гадов и гадынь и сливнев». В другом заговоре сливень упоминается лежащим на океане под ясенем, рядом с ящером. Едва ли святой Георгий гонялся с копьем за оводом и едва ли о слепне можно говорить, что он лежал близ ящера. Слово уцелело, но смысл темен.

Заговор в древности был словесным сопровождением языческого заклинательного обряда. На долю исследователей XIX–XX вв. достались лишь незначительные фрагменты обрядовой стороны и реквизита; слова давно уже оторвались от действий и стали почти полной заменой их.

Часть обрядности иногда включается в текст заговора; это — время и место произнесения заклинаний и необычный путь самого заклинателя. Время обозначается очень различно: «на закате», «как люди уснут», «утром», «на ветхий месяц»; иногда ограничение строже: «в ивановску пятницу», «в великий четверг», т. е. только один раз в году. Местом произнесения заклинания обычно бывает «темный лес», «черный лес», «зеленая дубрава» или где-то «у воды», «у могилы» или даже у муравейника. Иногда следует идти «в чисто поле». Действия человека, идущего произносить заговорзаклинание или, точнее, наговор, своеобразны и иной раз совершенно противоположны обычным, обыденным:

Стану, не благословясь.

Пойду, не перекрестясь,

Не воротами — собачьими дырами, тараканьими тропами.

Не в чисто поле, а в темный лес…

Пойду… не благословясь…

Не в ворота — сквозь дыру огородную.

Выйду не в подвосточную сторону,

Посмотрю в подзакатную сторону…

Отправлюсь в злую сторону, на запад, к отцу Сатане…

Умыюсь не водою, не росою,

Утрусь не тканым, не пряденым — утрусь

кобыльим хвостом…

Встану, не благословясь…

Пойду я нижним ходом, подвальным бревном,

Мышиной норой, собачьей трубой, подворотной дырой.

Встану на восток хребтом, на запад лицом.

Раздайся, ад! Расступися, Мать-сыра-земля!

Из этой земли выходите сто семьдесят дьяволов….

Следует сказать, что подобные заговоры с обратными, иррациональными действиями заклинателя и с обращением к злым силам произносились не для ограждения себя от возможной напасти, а, наоборот, тогда, когда заклинающий сам стремился нанести кому-либо вред. В остальных же случаях заговоры часто подчинялись христианским нормам, и порядок произнесения был обычным.

Действенная сторона обрядов, при которых заговоры были лишь словесным дополнением, почти позабыта или плохо зафиксирована фольклористами, информаторы которых весьма неохотно раскрывали заклинательный обряд в его целостном виде. Иногда нам становятся известными лишь фрагменты обрядовых действий. Так, например, для того чтобы разлучить двух влюбленных, нужно срезать ветку-рогатку и с соответствующим заговором разломить сучок на две «часточки», одну из них сжечь, а другую закопать в землю. Заговор пояснял, что как навсегда разделились две «часточки», так и парень с девушкой разъединились навеки. Для того чтобы победить врага, следует, например, выходя из избы, пнуть ногой высокую ступу и повалить её на пол: так должен быть повержен и недруг. Действие сопровождалось словами. При произнесении одного охотничьего заговора нужны были: осиновая кора, паутина, росный ладан и богородичная трава; какие действия производились с этими снадобьями — неизвестно.

Нередко заговор следовало наговорить на хлеб, на даримый невесте пряник, на соль, на воду или вино, на иглу, на след того человека, к которому обращен заговор, на чертополох, на шерсть, состриженную со скотины, и т. п. Всё это требовало специального реквизита и слияния слов с действиями, производимыми определенным образом в строго определенное время.

Исключительный интерес представляют рукописные книги с заговорами на многие случаи жизни. Здесь, в этих старинных руководствах по черной магии, читатель XVI–XVIII вв. находил не только точные тексты заговоров, но и подробное описание всех необходимых действий и потребного при их исполнении реквизита или снадобий.

Вот, например, описание действий заклинателя, чрезвычайно важное для археологов, находящих в слоях разных эпох множество человеческих фигурок из глины и далеко не всегда могущих осмыслить их назначение. Книга предусматривает желание наслать лихо на своего врага; для этого необходимо:

»Зделать у воды человека в его [врага] имя из глины, нести в сокровенно место се и поставити стоя, да стреляти 27-ью стрелы в брюхо».

В процессе стрельбы «тридевятые» стрелами и произносится заговор со всеми лихими пожеланиями; магические формулы заклинания подкреплены магическими действиями обряда. В некоторых случаях мы видим в этих колдовских книгах советы прямого обращения к неизвестным (чужим) мертвецам, т. е. к упырям-вампирам:

»Следует до прочтения заговора «могилу выкопать, где незнаемой мертвец, а не выняти мертвого вон. Да верхняя доска сняти и саван оправить и пронять сквозь саван трижды игла…»

Таким способом подготовленная игла употребляется в момент произнесения заговора.

Сведения об обрядах, донесенные подлинными материалами XVII в., драгоценны для нас, так как из самих текстов заговоров никак не явствуют те разнообразные ритуальные действия, которые должны были производиться колдуном или обывателем, прибегающим к заклинанию, для того чтобы заклинание имело силу.

Иногда описание действий настолько подробно и так детально регламентирует все поступки заклинателя, что его можно назвать сценарием обряда, своеобразным языческим служебником. Вот один из вариантов обряда оберега скота при первом весеннем выгоне в поле:

»Первое: встать по утру до зари, взять рогатину, которая в звере бывала, да которой скот на лето пущать. Кругом трижды очерти, а сам на вонную сторону двора ходи, а говори: «Пусть тын железной круг моего скота колко в отпуске!».

Да рогатину положь во вонную сторону ворот, а ходячи говори:

»Покажися мой скот всякому зверю черному, и серому, и рыскуну пнем да колодою, да камнем от сего дни и во все лето до белого снегу».

Да сам поставь свещу святому Георгию. Да помолись о сбережении живота…

Да сам поставь угарчик одной свечи, да обед смысли, а на тот день припаси: свежую щуку, а костей того дни не мечи.

Да как отобедаешь, стол отодвинь, да не трони на столе ничего, да угарчик свечной затопи… да выди на двор со всею семьею, да скот весь, благословясь, выпусти вон з двора, а сам стань против рогатины.

Да возми рогатину, да положи в таково место во укромное, чтоб никто не тронул, покамест живот (скотина) на лесу ходит до белого снегу.

Да, пришед в избу, по подобию спрячь (приведи в порядок) стол.

А костей собаке того дня не давай и никому ничего не давай».

В этой же рукописи есть другой вариант подобного обряда:

»Канун Егорева дни в ночь скотине во хлеве не клади ничего. Добуди косача (тетерева), да с косачом куриче яйцо; да свечю без огня с вечера положи пред Егоря. Как люди уснут — один или два человека вас (как ко Егорю приде) — трижды поклон.

Да возьми топор да косача и яйцо и свечю возьми и зажги, то же в руки подними и неси на посолонь, а топор в правой руки по земли тяни, а в другой руке свечю отнести и косача за горло и яйцо да поди трижды и говори: «Пусть около моего скоту железной тын стал от земли до небеси от зверя и от волку и от всякого зверя, по земле ходящего, и от леса». И обойди трижды и говори трижды. Пришед к Егорю, свеча с огнем поставить и яйцо по сторому (?), а косача убить ножыком тылем и говорить: «Тебе, святый Егорей, черной баран от меня и от моего скота и ты, святый Егорей, стереги и береги мой скот…».

В других оберегах даются иные рецепты магических действий, но словесная часть остается более или менее устойчивой. Среди реквизита упоминаются: шерсть со скотины (с каждой головы), замок и ключ, щука и почти обязательно что-либо из крестьянского оружия — топор или охотничье копье. Копью, древнейшему оружию человека, в заговорах придается особое значение. Так, былинный Добрыня Никитич, победив Змея, «наговаривает» свое копье, которое должно уничтожить зловредную змеиную кровь:

Бьет копьем о сыру-землю,

Сам к копью приговаривает:

Расступись-ко, матушка, сыра-земля…

Пожри-ко всю кровь змеиную.

Глубокой архаикой веет от рекомендаций первого, приведенного выше, обряда: в каждой избе в укромном, тайном месте должна храниться рогатина, уже обагренная кровью медведя; она служит священным предметом при заклинании целости скота, выгоняемого в лес.

Обряды и заговоры, как их составная часть, дошли до XVII–XX вв. в сильно обновленном виде; они обросли христианской символикой и терминологией, в них упоминается много сравнительно поздних реалий, вроде замка и ключа, но их дух и все рекомендуемые ими магические манипуляции уводят нас в глубокую и отдаленную первобытность.

Первобытное мироощущение особенно явно проступает в подробнейших многословных перечнях тех сил, которые могут помочь или повредить человеку. Вот несколько характерных по своей всеохватности перечней:

»… Заклинаю и проклинаю вся духи лукавые и от злых человек и от дому его … [Молитвами ангелов, а их тьмы тем] прогоняем и отдаляем

всякую злобу,

и лукавство,

и зависть,

и ревность,

связание,

удержание

злостреление,

лукаво око,

злоглаголание,

язычное уядение,

примолвы,

и все, что вредное, и советование злых человек,

лихой взгляд,

и иных уроки злые пакостные,

и злые примолвы бесовские,

и клятвы,

и заклинания душепагубные и

теловредные, и недугования,

и к смертоносным язвам,

и всяких шкод жития сего

суетного ко убожию и умалению

живота и имени… всяким

волхвованием волхвующих.

Что зло — да отдалится

от раба божия (имярек)!».

Перечислив все возможные виды несчастий, которые могут принести человеку враждебные ему люди, волхвующие всяким волхнованием, составитель заклинания стремится далее предусмотреть также и все многообразные обстоятельства причинения зла:

»И что лукаво бысть в дому том, в нем прочтется сия молитва, яко да разрешится, аще будет на небеси связано или на земли или в море, да разрешето будет!

Яже на земли сей:

или на пути,

или на поле,

или в горах,

или в пещерах,

или пропастех земных,

или в бани,

или в пещи,

или в капищи идольском,

или в кладези,

или в кровле,

или в дверях,

или во оконце,

или в верхнем пороге,

или в нижнем пороге,

или в тине,

или в основе,

или в стене —

да разрешится!

Или во дворе,

или во входе,

или в дверце,

или в брусе,

или во рве,

или в древе,

или в листе и корени, и в ветвии

— да разрешится!

Или на поли,

или в нивах и в виноградех,

или во рвех,

или в траве,

или в древе,

или в реце,

или во истоцех,

или во власех брадных,

или в коже плотской,

или в главном убрусе,

или в ножном обувении,

или в злате,

или в серебре,

или на зде (глиняный цоколь),

или в меди,

или в свинце,

или в олове,

или в железе,

или в морских рыбах,

или в животных четвероногих земных,

или во птицах,

летающих по воздуху.

Движимых и недвижимых,

в харатьи или в бумаге,

или в черниле,

или в некоторой вещи –

да разрешится!».

Составитель этой молитвы-заговора, заботясь о предотвращении зла, разлитого повсеместно в природе и во всем окружении человека, перечисляет и всю фауну, и все элементы ландшафта (реки, леса, горы, травы), двор и дом человека, его одежду и обувь, все материалы, из которых делаются предметы (дерево, медь, золото, железо), и даже пергамен и чернила, с помощью которых могут быть написаны вредоносные формулы. Невзирая на христианскую фразеологию, на поздние аксессуары (вроде бумаги), мы ощущаем здесь чрезвычайно раннее анимистическое миропонимание.

Нигде, кроме заговоров, первобытный анимизм не выступает так полно и рельефно. Грамотный «волхв» сохранил точнейшим образом характерную особенность анимизма: повсеместность духов и их предельную конкретность. Недостаточно упомянуть усадьбу оберегаемого заговором человека как всем известный комплекс, ему нужно было перечислить 17 отдельных элементов — от порога до кровли, от печи до оконца. Безусловно, прав был ученик Потебни А. Ветухов, первым связавший происхождение заговоров с анимизмом.

Рассмотрим ещё несколько примеров, важных для понимания анимизма. Заговор-молитва от «ускопу» — от порчи:

»Да не прикоснутся или преисподние или воздушные силы ко мне, рабу божию, имярек, или дому моему, или роду, или подроду моея исчадия

ни во дни,

ни в нощи,

ни на пути,

ни при реках и берегах,

морях и реках, и езерах,

и источниках водных

при горах, и холмах,

и песках,

и на распутиях и водах,

и при косогорах,

и дебрях, и лесах,

и во болотах,

и при полях,

и огородах,

и разных садах,

и усадах,

истоках, и кладезях,

и во всяком построении:

жилом,

дворном

и недворном,

полевом и степном,

ни же в храмех божиих

и молитвенных домах,

ни при роспутии часовенок,

которые при накрытии лесном…».

Заговор от порчи стремится предусмотреть все варианты лихих людей, могущих наслать болезнь:

»… пойду в чистое поле… облаком оболокусь, утренней зарей подпояшуся, младым месяцем сотънуся, частыми звездами затычуся

от призоров,

от притчи,

от прикосов, от белого,

от урочливого человека,

от прикосливого человека,

от черного,

от чермного [рыжего],

от русого,

от черноглаза,

от сероглаза…»

Далее следует свыше двух десятков разных антропологических признаков.

Интересен охотничий заговор «промышлять зверя или птицы».

Начало его подобно предыдущему заговору — от порчи со стороны разнообразных лихих людей. Главное содержание заговора — в предотвращении вредоносной способности «товарищевой мысли» и «завидливого глаза». Богородица должна, по просьбе охотника, послать на помощь ему святого духа, который и оградил бы его от кудесника и кудесницы и всяких соглядатаев:

И втай смотрящих,

и въявь смотрящих,

и с хвоста смотрящих,

из избы смотрящих,

из окна смотрящих,

и сквозь оконницу смотрящих,

из сеней смотрящих,

из ворот, из-под ворот смотреть,

из тыну смотреть,

и встречу идучи смотрящих,

и з зади идучи смотрящих…

И чтоб меня, раба божия,

не мог ни поткнуть,

не испортить,

ни думаю подумать,

ни мыслию помыслить…

И хто не может в леси лесу изчитати,

и тот не мог бы меня, раба

божия, испортить…

не в нове месяце,

не в ущербе месяце,

не в межных днях,

не на утрянной зори,

не на вечерней зори,

не на всходе солнышном,

не по закату солнца,

никто ни в день при солнци,

ни в нощи при месяце,

ни в утрях рано,

ни в вечерях поздно,

»Поставь, госпоже, мать, пресвятая богородица… кругом меня тын железной от уроков и призоров… от земли и до небес со все четыре стороны».

Бесчисленному сонму повсеместных злыдней-упырей (или управляющих их злой силой людей) в заговорах противопоставлен тоже необозримый сонм добрых сил, берегинь, роль которых к XVII в. уже перешла к христианским святым (их в заговорах-молитвах поименно перечисляется свыше сотни) и тысячам тысяч ангелов.

В некоторых заговорах предусматривается желание человека стать лихим, наслать на кого-то зло, используя мрачное могущество упырей. Именно эти вредоносные заговоры лишены христианского элемента и начинаются с отрицания: «Пойду, не благословясь».

Перемещение злых чар в нужном направлении осуществляется при помощи ветров:

… Ветры буйные,

храбрые ветры,

полуденные,

ночные и полуночные,

денные и полуденные,

дуйте и подувайте,

Дмитрию Александру присушите и приворотите!..

Идолы, дьяволы, покрывайте эти слова.

К архаичному, охотничьему пласту в заговорах относятся заклинания удачной охоты на волков, лисиц, рысей, «бусых росомах», зайцев. К святым обращаются с просьбой:

Мчите и гоните со всех 4-х сторон

по моей лыжнице, по моему следу…

серых рыскучих волков,

бурнатых и бурых лисиц,

серых рысей,

бусых росомах,

белых зайцев…

Бежали бы (звери) со всех сторон:

от востока и от запада, от юга и севера.

В день по солнцу,

а в ночь — по месяцу,

по мелким частым звездам,

не держали бы (зверей) ни мхи, ни болота, ни реки, ни озера.

Бежали бы из-за тридесят земель,

из-за тридесят морей,

из-за тридесят рек,

из-за тридесят озер….

Есть особые заговоры, обращенные к медведю и к рыси, заговоры от волков, тоже восходящие, очевидно, к далекой охотничьей поре.

Выше я в ряде случаев свободно пользовался русской средневековой терминологией, соотнося заговоры с понятием «упыри».

Думаю, что мы имеем на это право. В некоторых заговорах идет речь о языческих могилах («гробах идольских»), а иногда прямо названы упыри («… упирем и мудре-цем…»). В ряде случаев упыри не названы этим именем, но явно подразумеваются: колдун, насылая порчу на человека, просит в своем заговоре помочь ему «умерших, убитых, с дерева падших, заблудящих, некрещенных, безыменных…».

В некоторых заговорах перечни умерших не своей смертью, чужеродных мертвецов, самоубийц становятся такими же подробными и всеобъемлющими, как приведенные выше списки «с хвоста смотрящих» и «через оконницу смотрящих». Все эти мертвецы — упыри, злыдни — субъекты зла. Они в основном распадаются на две категории: это люди, умершие до срока в результате несчастий (т. е. побежденные злыми силами), и чужаки, умершие не в своем роду-племени, или же люди, лишенные традиционной погребальной обрядности.

Д. К. Зеленин очень четко разделил старинные русские представления о мертвых на два полярных, противостоящих друг другу разряда: с одной стороны, умершие поколения родных предков (деды, дзяды) — покровители и защитники живущих, а с другой — «мертвяки», «заложные покойники», упыри, наносящие вред живым людям.

Все заговоры-наговоры, насылающие порчу, смерть, разлуку, остуду, падеж скота, засуху, пожар, предусматривают осуществление зловредного замысла при посредстве этих «мертвяков» и упырей, души которых находятся или близ места нечаянной смерти, или в топких болотах и трясинах, но могут и перемещаться (преимущественно по ветру). Поэтому в таких наговорах часто упоминаются или употребляются в качестве принадлежности обряда земля с могилы, саван из могилы «незнаемого мертвеца», мертвая рука, гвозди из гроба и т. п. А заговоры-обереги как негативное отражение вредоносных наговоров предусматривают защиту от упырей, отогнание их силой слова и магического обряда. Понятие «вредоносные мертвяки», вероятно, очень близко к древнерусскому «навьи», злобствующим мертвецам, летающим в ночных ветрах и убивающим людей; навий старались умилостивить, топя им в великий четверг баню.

»Заложных покойников» не хоронили по обычному обряду, и в этом не следует винить церковь, так как по христианским воззрениям «без церковного пенья, без ладана» хоронили только самоубийц, а в «заложные» попадали вообще все неестественно умершие («убитые, заблудившиеся, с дерева падшие»). Если же такой «мертвяк» оказывался похороненным на общем кладбище, то он мог, по народным представлениям, стать причиной больших общих несчастий, и если несчастье происходило, то надлежало выкопать упыря из могилы, пронзить его осиновым колом или облить водой (в случае засухи) и выбросить труп вон из кладбища.

Владимирский епископ Серапион в 1273 г. во время великой «скудости» осуждал подобные действия: «О, безумье злое, о, маловерье!.. Сим ли бога умолите, что утопла или удавленника выгрести? Сим ли божию казнь хощете утишити?». О подобных обычаях писал в XVI в. Максим Грек: «Телеса утопленных или убиенных и поверженных не сподобляюще я погребанию, но на поле извлекше их, отыняем колием». Если же весною дули «студеные ветры», могущие поморозить всходы, то «аще увемы некоего утопленного или убитого неиздавна погребена… раскопаем окаянного и извержем его негде дале».

Наряду с такими решительными действиями, ставившими целью обезвреживание «злодеятельного мертвяка», широко практиковалось задабривание опасных покойников. Раз в году, на семик, их поминали и отпевали. Зеленин приводит интересный пример поминок по врагам. В Обонежье сохранились могилы «лисовчиков» — поляков, грабивших здешние села в Смутное время. «Панов» поминали в семик (седьмой четверг по пасхе); «в честь их варят кисель, который и едят у часовни в роще. Один год пропустили это празднество, и случился неурожай овса, что приписано было мщению «панов»; с тех пор празднуют аккуратно каждый год». Перед нами здесь самое настоящее жертвоприношение вредоносным мертвецам, о котором автор «Слова об идолах» XII в. сказал, что в древности славяне «требы клали упырям…».

Представления об особой таинственной, но отчасти управляемой силе мертвяков-упырей должны были возникнуть очень рано, ещё в недрах охотничьего общества. Та повсеместность духов зла, которая отмечена русскими заговорами XVII–XIX вв., их связь с темным лесом, трясучими болотами багнами, оврагами, реками и озерами позволяют предполагать, что мезолитический неведомый лес, покрывавший тогда пол-Европы, наложил свой отпечаток на первоначальные представления о подстерегающих человека в этих местах силах зла. В этом лесу легко было заблудиться, упасть с дерева, высматривая дым своего стойбища, утонуть в трясине, погибнуть в схватке с волчьей стаей. Погибшие неведомо где, побежденные вредоносными силами, очевидно, сами становились в глазах сородичей опасными представителями стана невидимых, предполагаемых прагов. В состав упырей попадали, по всей вероятности, и убитые реальные враги, чужеплеменники, и «изверги рода человеческого» — преступники, изгнанные из племени и умершие вне племенной территории.

Собранные подьячими XVII в. и этнографами XIX–XX вв. языческие заклинания и наговоры прошли очень долгий исторический путь. Живучесть этого жанра, его практическое применение вплоть до сравнительно недавнего времени обусловили пополнение его многими поздними элементами. Из двух половин первобытного дуалистического мировоззрения — духов добра и духов зла — уцелела в своем виде лишь вторая, тогда как первая (духи добра) почти целиком христианизировалась. Языческое заклинание, сопровождавшее языческие действия, превращалось в христианскую молитву, где отголоском первобытности была лишь обязательная множественность защитников человека: десятки и сотни святых и «тьмы тем» безымянных ангелов.

Древние берегини оказались полностью замененными христианскими персонажами.

Дуализм остался в резкой контрастности формул обращения, в деталях обрядности. Когда речь шла о помощи людям, об ограждении от злыдней, то человек вел себя как обычно: умывался, крестился, шел дверьми и воротами в чистое поле, лицо свое обращал к восходящему солнцу. Если же сам человек задумывал черное, злое дело, то и шел он, «не благословись», «собачьей дырой» на закате или в полночь и не в чистое поле, а в темный лес, поближе к обиталищам упырей.

Злые силы обрисованы в заговорах необычайно архаично, и это помогает нам в какой-то мере представить себе главную сущность первобытного охотничьего анимизма.

Во-первых, злые силы заговоров связаны в значительной мере с различными мертвецами, чужими, неведомыми и поэтому враждебными, или же своими соплеменниками, погибшими неестественной смертью, т. е., по представлениям первобытного охотника, побежденными, плененными злыми силами леса, болотной трясины, речного омута или враждебными хортами, рысями и росомахами. Таковы вероятные основы веры в упырей.

Во-вторых, заговоры настойчиво и педантично, во всю волю фантазии своих сочинителей утверждают повсеместность злых сил. Зло подстерегает человека везде; им пронизана вся природа. Аккумулятором зла и причинителем зла может быть не только лес вообще, но и определенное дерево, и не только дерево в целом, но и какая-то его часть. Поэтому заговор предусматривает нейтрализацию злого начала «в дереве, и в листе, и корени, и в ветвии». Зло может грозить отовсюду, источником зловредности может быть любой предмет, любой человек, любой «лихой взгляд» из окна, из-за тына, из-под ворот или сквозь щель в избе. Переносчиками зла являются ветры всех направлений, все «семьдесят семь ветров», полуденных и полуночных.

Сила упырей лишена антропоморфности. Эманация зла исходит от упырей, но сама зловредная сила, носимая ветрами, бесформенна, бестелесна и невидима.

*

Охотничья первобытность, многотысячелетняя пора формирования человечества, человеческого общества, его отношения к природе и начальная пора выработки мировоззрения оставила неизгладимый след в религиозных представлениях всех последующих времен.

Тотемические представления, анимизм, магия всех видов, культ животных и культ предков — всё это коренится в разных хронологических пластах каменного века, в психологии первобытного человека эпохи присваивающего хозяйства. Однако пережитки этих отдаленных воззрений хорошо прослеживаются у всех цивилизованных народов (в том числе и у славян) вплоть до XX в., переплетаясь с мощным потоком иных представлений, порожденных земледельческой эпохой.

В этой главе мы рассмотрели лишь отчасти следы охотничьей первобытности в позднейшем восточнославянском фольклоре, бегло коснувшись некоторых обрядов и частично цикла волшебных сказок. Их, этих следов, очень много в обрядах (комоедицы, турицы и др.), в народном костюме (головные уборы: рога, сорока, кичка, кокошник), в хороводных игрищах и танцах (бычок, гусачок), в детских народных играх, которые нередко оказываются последней стадией вырождения древних языческих обрядов (например, упомянутый уже «Ящер»).

Заговоры-заклинания отразили архаичные анимистические представления о берегинях и упырях, о повсеместности, полной растворенности в природе вредоносных, враждебных сил.

Всё это представляет для нас очень большой интерес и должно быть рассмотрено подробно, но это целесообразно сделать лишь после того, как мы ознакомимся со второй великой эпохой в жизни человечества — с эпохой земледельческого хозяйства, породившей множество новых представлений.

Охотники каменного века рассматривались здесь, естественно, вне связи с какими бы то ни было этническими группами (улавливались лишь пережитки, прослеживаемые у славян); в последующей же, земледельческой, эпохе уже обозначатся контуры праславянского массива, и рассмотрение языческих представлений постепенно приобретет, так сказать, славянскую конкретность.

Глава четвертая. Золотой век энеолита (древние земледельцы)

Переход от охотничьего, присваивающего хозяйственного комплекса к производящему земледельческо-скотоводческому означал крупнейший переворот во всей жизни человечества, в том числе, естественно, и в сфере религиозной. Длительная эпоха упырей и берегинь сменилась аграрным культом рожаниц и Рода. u Земледелие распространялось по послеледниковой Европе весьма неравномерно, продвигаясь из Малой Азии на Балканский полуостров, на Дунай и далее в более северные области. На той территории, где мы знаем средневековых славян, земледелие было уже известно в V–IV тысячелетиях до н. э. Поскольку славянское язычество в своей основной сущности есть прежде всего первобытная земледельческая религия, постольку для нас будут очень важны самые глубинные корни земледельческих религиозных представлений, относящиеся даже к той отдаленной эпохе, когда о славянах или даже «праславянах» говорить ещё рано.

Наша задача распадается на две части: во-первых, надлежит рассмотреть неолитическо-энеолитические земледельческие культуры того времени, когда славян как историко-культурного явления ещё не было (VI–III тысячелетия до н. э.), и, во-вторых, ознакомиться с культурами бронзового века, когда контуры славянского мира можно уже угадывать и можно ставить вопрос о том наследстве, которое предки славян получили от предшествующего времени, и о том, как развивалась сама славянская культура. Но для того чтобы избегнуть беспредметности и абстрагированной стадиальности, целесообразнее всего анализировать материал, наиболее близкий к предполагаемым предкам славян. Без наложения хотя бы приблизительного контура предполагаемой «славянской прародины» на карту европейских археологических культур земледельческого периода нам будет очень трудно осмыслить процесс выработки аграрных культов у позднейших славян.

Обоснование своего понимания «прародины» я перенес в следующую часть — «Древнейшие славяне», где помещена и карта, с которой следует сообразовываться при чтении этой главы.

Первобытная Европа в конце неолита и на грани открытия меди представляла собой весьма неоднородную в этническом отношении картину: её пиренейско-французский юго-запад был заселен протоиберийскими баскоидными (?) племенами; низменности по берегам Северного моря и Балтики — палеоевропейцами, потомками местных мезолитических племен, а весь лесистый северо-восток (от Валдая и верховьев Дона до Урала) — предками финно-угорских и самодийских племен.

Сочетание лингвистических данных с археологическими позволило в настоящее время определить очаг древнейших индоевропейцев в бассейне Среднего и Нижнего Дуная и на Балканском полуострове.

Недостаточно ясен вопрос о восточном пространстве первичного индоевропейского массива. Есть сторонники значительного расширения этого массива на восток, не только в Малую Азию, но и до Каспия; к нашей теме это прямого отношения не имеет.

Индоевропейцы V тысячелетия до н. э. предстают перед нами как земледельческие племена с яркой и интересной культурой.

На протяжении почти целой тысячи лет (с середины V тысячелетия) наблюдается расселение индоевропейских земледельцев в северном направлении. Первоначальный массив складывался южнее того горного барьера (Альпы — Рудные горы — Карпаты), за которым в другое, более позднее время начали консолидироваться праславяне. При расселении этот барьер был пройден с юга на север через основные горные проходы, и земледельцы устремились в большие речные долины Рейна, Эльбы, Одера и Вислы. К верховьям двух последних рек, которые облегчали дальнейшее расселение на север (протекавших по прародине), южане выходили через так называемую Моравскую Браму между Судетами и Татрами. Несколько иначе складывались обстоятельства восточнее Карпат: здесь уже не было горной преграды и контакты дунайских племен с земледельческими племенами по Днестру и Южному Бугу устанавливались проще.

В результате этого земледельческого расселения (названного французским автором «mise en рlace») на огромном пространстве в Европе складывается более или менее единая культура племен линейно-ленточной керамики. Она простиралась от Рейна до Днестра и правых притоков Днепра, от Поморской низменности до Дуная, смыкаясь вплотную с «материнскими» индоевропейскими культурами Дуная и Балкан. Внутри этого ареала (особенно севернее горного барьера) заселение было не сплошным; поселения линейно-ленточной культуры тянулись вдоль самых крупных рек и оставляли очень большие пространства незаселенными; там могло оставаться древнее туземное население.

В результате широкого расселения индоевропейцев в неолите значительная часть будущей славянской прародины оказалась заселенной южными индоевропейскими земледельческими племенами.

В начале энеолита, к середине IV тысячелетия до н. э., когда ещё существовала индоевропейская языковая общность, картина была такова: в центральной части прежней линейно-ленточной культуры как продолжение её формируются интересные культуры накольчатой керамики и лендельская (внутри восточной части накольчатой). На востоке формируется трипольская культура, в значительной мере вписывающаяся в рамки будущей прародины славян.

К этому времени лингвисты уже определенно говорят о «языковых предках протославян», размещая их в юго-восточной зоне индоевропейской общности. Отмечается связь славянских языков с хеттским, армянским и индийским, а также с дако-мизийским (не фракийским). Из этого делается очень важный вывод: «Языковые предки «протославян» в составе ДЮВЗ (древнейшей юго-восточной зоны индоевропейского языкового единства)… могли на этом этапе своего языкового развития находиться только среди носителей ТК (трипольской культуры) её среднего этапа». Применительно к той условной территории, которую мы должны держать в поле зрения, дело обстоит так: западнее Вислы сосуществуют накольчатая и лендельская земледельческие культуры, а восточнее Вислы — трипольская, тоже земледельческая культура, часть которой признается лингвистами родственной славянам.

Ситуация эта существует около тысячи лет. По всей вероятности, какая-то часть накольчатых (лендельских) племен IV — первой половины III тысячелетия тоже имела отношение к славянскому этногеническому процессу. Кроме упомянутых выше земледельческих племен, шедших на территорию будущей «прародины славян» с дунайского юга, из-за Судет и Карпат, сюда же проникали инородные племена со стороны Северного моря и Балтики. Это — «культура воронковидных кубков» (TRB), связанная с мегалитическими сооружениями. Она известна в Южной Англии и Ютландии. Наиболее богатые и концентрированные находки сосредоточены вне прародины, между нею и морем, но отдельные поселения встречаются часто на всем течении Эльбы, Одера и Вислы. Культура эта почти синхронна и накольчатой, и лендельской, и трипольской, сосуществуя с ними более тысячи лет.

Своеобразную и достаточно высокую культуру воронковидных кубков считают результатом развития местных мезолитических племен и, по всей вероятности, неиндоевропейской, хотя есть сторонники отнесения её к индоевропейской общности. Один из центров развития этой мегалитической культуры лежал, вероятно, в Ютландии.

Как упоминалось выше, со времен энеолита (IV–III тысячелетия до н. э.) лингвисты начинают следить за «языковыми предками славян». Это делается на основе сходства тех или иных грамматических формообразований у разных народов, когда-то живших общей языковой жизнью. Так как лингвистам удается определить относительную датировку тех или иных языковых явлений, то тем самым определяется не только близость славян к тем или иным народам, но и приблизительное время этих связей и смена одних связей другими.

Довольно аморфная и расплывчатая (как в географическом, так иво временном отношении) картина, получаемая лингвистами, приобретает определенность и историческую конкретность в тех случаях, когда удается более или менее достоверно сопоставить выводы лингвистов с археологическими культурами: археология дает географию, хронологию и облик народной жизни, сопоставимый с данными языка.

Одну из таких попыток сделал ещё в 1963 г. Б. В. Горнунг. Он делит предысторию славянства на следующие этапы:

1. Языковые предки славян. Неолит, энеолит (V–III тысячелетия до н. э.).

2. Протославяне. Конец энеолита (конец III — начало II тысячелетия).

3. Праславяне. Расцвет бронзового века (с середины II тысячелетия до н. э.).

Рассмотрим каждый из этапов в отдельности, внося по мере надобности коррективы, основанные на новейшей археологической литературе.

1. Языковые предки славян. Выше уже перечислены археологические культуры, наполнившие территорию, которая к третьему этапу (праславяне) стала областью размещения племен, говоривших на славянском языке.

Лингвист в качестве языковых предков славян указывает на один из локальных вариантов трипольской культуры, что покрывает только юго-восточную часть будущей прародины.

Как отнестись нам к тем индоевропейским поселенцам, которые разместились на Висле и западнее её? Их языковая принадлежность нам неизвестна, но следует учитывать, что они вышли из тех же северных районов индоевропейской общности, к которым географически относится и Триполье; их языки могли быть близки к языкам трипольских племен.

Не вдаваясь в языковую (диалектную) принадлежность индоевропейских иммигрантов, их, по всей вероятности, следует рассматривать как слагаемые будущего славянского массива.

Субстратом по отношению к славянам было, очевидно, и население культуры воронковидных кубков.

2. Протославяне. Новый этап в жизни северных индоевропейцев связывают с возникновением так называемой культуры шаровых амфор на рубеже III и II тысячелетий. Культура шаровых амфор сложилась в результате полуторатысячелетнего успешного развития земледельческих племен энеолита. К древнему земледелию прибавилось значительно развившееся скотоводство, колесный транспорт (упряжка волов), овладение верховым конем. Очевидно, очень далеко по сравнению с обычной энеолитической общественной нивелированностью зашло социальное развитие внутри племен. Выделились вожди и воины-всадники; археологам известны погребения вождей в больших мегалитических гробницах, иногда в окружении убитых в процессе погребального обряда людей.

Исследователи называют носителей этой культуры то пастухами, то разбойниками, то купцами; все эти виды деятельности вполне совместимы в одном обществе.

Увеличение стад кругного рогатого скота, борьба за эти стада, отчуждение и неравномерное распределение их, возможность перемещаться вместе с имуществом в повозках-телегах (колымагах) на значительные расстояния под охраной конных воинов, развитие обмена — всё это коренным образом меняло устоявшийся земледельческий уклад, вносило в него и социальное неравенство, и военное начало, и отношения господства и подчинения как внутри каждого племени, так и между отдельными племенами. Вполне возможно, что в этих условиях могли появиться первичные союзы племен, а вместе с ними могло происходить и слияние мелких племенных диалектов в более обширные языковые области.

Эпоха шаровых амфор была как бы первым историческим действием племен на север от Судет и Карпат. Результатом этого действия (основой которого являлась быстро прогрессировавшая социальная структура племен) была консолидация упомянутых выше разнородных этнических элементов, создание на 400 — 500 лет некоей новой общности и даже проявление внешней экспансии в разных направлениях.

Географически культура шаровых амфор покрывала почти всю прародину (за исключением восточного клина за Днепром), и, кроме того, выходя за рамки этой будущей прародины славян на север, она покрывала все южное побережье Балтийского моря — от Ютландии до Немана, а на западе переходила за Одер и занимала бассейн Эльбы.

Таким образом, она простиралась с запада на восток от Лейпцига до Киева, а с севера на юг от Балтийского моря до горного барьера. Б. В. Горнунг, исходя из лингвистических данных, полагает, что «северная сообщность», отраженная археологически в культуре шаровых амфор, соответствует временной близости протогерманцев, протославян и протобалтов.

Б. В. Горнунг правильно полемизирует с А. Я. Брюсовым, полагавшим, что германо-балто-славяне археологически представлены культурой боевых топоров, значительно более южной по происхождению и слишком широко распространившейся. Сам Б. В. Горнунг, пользовавшийся ещё недостаточно уточненными археологическими картами, допускает, на мой взгляд, существенную ошибку в размещении компонентов «северной сообщности», полагая, что протолеттолитовцы находились «где-то между средним Одером и средней Вислой», а славяне — только к востоку от Вислы. Новейшие исследования показывают, что область шаровых амфор заходила далеко на северо-восток от Вислы, в позднейшие прусско-литовские земли в бассейне Нарева и Прегеля, где естественнее всего без всяких натяжек могут быть размещены прабалты.

Возможно, что прабалтийскими (прусскими?) племенами была в то время заселена также и часть морского побережья от устья Вислы до устья Одера. Протогерманцы размещались западнее Одера и по всему бассейну Эльбы. Можно допустить, что культура шаровых амфор как определенное историческое новообразование охватила не все протогерманские племена, как и не все протобалтские, а лишь восточную часть первых и юго-западную часть вторых; к протогерманцам, например, может быть отнесена и синхронная михельсбергская культура по реке Рейну, размещенная в рамках неолитической линейно-ленточной культуры.

Протославяне в этом триедином сообществе занимали, по всей вероятности, обширную область («польская» и «восточная» группы) на запад — от Вислы до Одера и на восток от неё — до Волыни и Днепра.

Центр формирования новой культуры, её старейшую фазу размещают у Вислы, в округе Гнезна.

3. Праславяне. Праславянский этап определяется лингвистами как длительное время (около 2000 лет) существования единого общего праславянского языка. Начало этого этапа датируется или первыми веками II тысячелетия до н. э. (В. И. Георгиев), или же серединой II тысячелетия до н. э. (Б. В. Горнунг).

Археологические данные склоняют нас ко второй дате, так как начало II тысячелетия — время энергичного и напористого расселения воинственных конных пастухов, индоевропейских ковбоев, носителей культуры боевых топоров или шнуровой керамики. Это историческое явление родственно тому процессу, который привел к образованию культуры шаровых амфор, но только движение «шнуровиков» охватило значительно большую территорию. Движение это нельзя представлять кавалерийским набегом, так как в культурах шнуровой керамики хорошо известно земледелие. Шло расселение и внедрение в редко заселенные северные пространства. «Щнуровики» дошли до северо-восточной Прибалтики и до Верхней и Средней Волги (фатьяновская культура); южной их границей оставались среднеевропейские горы и причерноморские степи.

Расселение, внутренние перемещения и изменение этническо-племенной карты Европы продолжались, постепенно замедляясь, около тысячи лет, захватив начало бронзового века. Когда положение стабилизовалось в середине II тысячелетия до н. э., то обозначились определенные устойчивые археологические общности, иногда довольно значительные по объему. То обстоятельство, что лингвисты, исходя из своих языковедческих примет, относят именно к этому времени обособление праславянского массива от остальных индоевропейских пранародов, позволяет сблизить лингвистические данные с археологическими. Лингвисты сами сделали это, остановив свое внимание на тшинецко-комаровской культуре XV–XII вв. до н. э., как удовлетворяющей всем лингвистическим соображениям.

К выводам Б. В. Горнунга следует сделать одно примечание: лингвистические соображения заставляли его прочнее связывать прародину славян с восточной, карпато-днепровской областью.

Первоначально памятников тшинецкой культуры здесь было известно немного. Работа А. Гардавского, доказавшего распространение тшинецкой культуры и на этой области, Б. В. Горнунгу ещё не была знакома. Новейшие же исследования С. С. Березанской упрочили выводы А. Гардавского, и та «пунктирность» археологических сближений лингвиста Б. В. Горнунга, которая ощущается в его книге, теперь должна исчезнуть и уступить место полной взаимоподтверждаемости данных археологии и языкознания.

Интересным доказательством правильности археолого-лингвистических сближений является утверждение Б. В. Горнунга о наличии ещё на про-тославянском этапе славяно-дакийских связей. В центре тшинецкой культуры находятся группы памятников, иногда выделяемых в особую комаровскую культуру, для чего едва ли есть основания. На этом комаровском участке тшинецкой культуры прослеживаются связи с закарпатскими юго-западными культурами, иногда неправильно называемыми «фракийскими», тогда как их следует называть «дакийскими»: фракийцы находились много южнее, за Дунаем.

Связи этого района с закарпатскими протодакийскими областями, осуществляемые через горный проход Русскую Браму, объясняются, по всей вероятности, большими запасами соли близ Галича (Коломыя), само имя которого означает «Соляной». Соляные залежи могли быть источником богатства тех праславянских племен, которые владели этой счастливой землей, что и определило несколько иной облик культуры этих мест.

Тшинецкая культура, раскинувшаяся от Одера до Сейма, просуществовала 400 — 450 лет. Она отражала только начальный этап формирования самостоятельного праславянского мира.

Лингвисты, как уже говорилось, определяют весь праславянский этап очень широко. В. И. Георгиев, например, отводит ему значительную часть II тысячелетия до н. э. и целиком все I тысячелетие до н. э.; Ф. П. Филин, датируя обособление восточных славян VII в. н. э., растягивает тем самым существование праславянского этапа ещё на несколько столетий. В историко-культурном плане такой двухтысячелетний праславянский этап не представляется единым, однородным. Вероятно, лингвисты должны получить задание от археологов, которые могли бы наметить несколько хронологических отрезков по 200 — 400 лет, отличающихся один от другого темпом развития, внешними связями, схождением или расхождением восточной и западной половин славянского мира, появлением новых социальных форм и т. п. Крупные исторические явления должны были неизбежно сказаться на языке, как в области внутреннего его развития, так и в области внешних связей и влияний.

К трем разделам Б. В. Горнунга («языковые предки», «протославяне», «праславяне») необходимо добавить четвертый, детализирующий понятие праславян: «исторические судьбы праславян».

Думаю, что этих предварительных замечаний достаточно, для того чтобы показать важность дославянских археологических культур на той территории, где позднее в определенных исторических условиях начинают формироваться праславяне. Корни очень многих земледельческих религиозных представлений уходят, естественно, в ту отдаленную эпоху, когда «протоэтническая» карта Европы была ещё совершенно иной, а новые представления о мире, о сверхъестественных мировых силах уже складывались, оформлялись и, как покажет последующее изложение, легли в основу не только первобытного, но и средневекового язычества.

*

Неолитические земледельческие племена той обширной области, где формировалось индоевропейское языковое сообщество (Дунай, Балканы и, может быть, часть южнорусских степей), существенно отличались от своих мезолитических предков как хозяйством, так и мировоззрением. Земледельческо-скотоводческий комплекс, ознаменовавший переход к производящему хозяйству, изменил и быт и отношение к природе. Оседлость, широкое применение глины для самых разных обиходных целей и рассредоточение культа по отдельным жилищам — всё это в совокупности позволило сохраниться огромному количеству источников для изучения религиозных представлений древнейших индоевропейцев-земледельцев. Достаточно сказать, что только одних глиняных ритуальных фигурок найдено в разных поселениях свыше 30 000. Исследовательница неолитического узора на глиняной посуде насчитала только на территории Югославии свыше 1100 разновидностей орнамента!

К сожалению, всё это источниковедческое богатство изучено специалистами совершенно недостаточно.

В ряде публикаций обращалось внимание преимущественно на формальную классификацию, но и эта систематизаторская работа ещё очень далека от завершения. К сожалению, в большинстве работ очень мало внимания уделялось семантике первобытной пластики и росписи.

Материал огромной историко-философской важности, необходимый для понимания земледельческой идеологии всех последующих эпох, оставался нераскрытым, непрочтенным. Это приводило к тому, что за его прочтение приходилось браться исследователям, далеким по своей специальности от неолита и энеолита, но заинтересованным в историческом осмыслении богатств энеолитического искусства.

В 1965 г. я предпринял попытку рассмотреть космогонию и мифологию земледельческих племен трипольской культуры, но это касалось только одного, северо-восточного участка индоевропейской общности и написано только на основе опубликованных материалов, без привлечения музейных коллекций. В 1968 г. вышла статья Драги Гарантийной, посвященная религии индоевропейских племен Балканского полуострова. Основное внимание обращено исследовательницей на культ матери-предка, который, по её мнению, одновременно может быть и культом матери-земли. Отмечаются и тотемические элементы в неолитическом искусстве. В том же 1968 году румынский исследователь Владимир Думитреску опубликовал работу о неолитическом искусстве на территории Румынии; в 1973 г. вышло расширенное издание на итальянском языке. Обе работы содержат интересный материал, но анализ его дан только с точки зрения искусства. Вскользь сказано о культе богини плодородия и о скотоводческой магии.

В 1970 г. Нандор Калиц выпустил популярную книжку «Глиняные боги», опубликовав новый великолепный материал и в общих чертах касаясь некоторых вопросов первобытной религии. Крупная обобщающая работа о религии первобытных земледельцев издана в 1973 г. Марией Гимбутас. Исследовательница приняла многие положения моей статьи: о культе небесных оленей, о культе благожелательной змеи, о священных собаках, о важности ориентации по четырем странам света, о стилизованном изображении дождя и растительности и т. п. В книге Гимбутас есть ряд интересных соображений о «космическом яйце», о звериных масках, о богине рождения. В поле зрения попадают такие существа, которым обычно уделяется мало внимания: черепахи, лягушки, бабочки.

Необъятный неоэнеолитический материал чрезвычайно разнороден, многообразен, и трудно предсказать то время, когда он будет достойно изучен во всей полноте. Для полноценного рассмотрения его семантики совершенно необходима параллельная комплексная работа археологов, искусствоведов и лингвистов. Лингвисты должны получить из рук археологов как хронологию, так и перечень основных мировоззренческих идей, отраженных в археологических материалах трёх тысячелетий жизни древнейших земледельцев Европы.

Начнем рассмотрение не с того, что отличает новую, земледельческую эпоху от предыдущих, а с того, что связывает их, что продолжает тысячелетние традиции охотничьего общества.

Уже в раннем неолите мы встречаем своеобразный вид глиняной посуды, который устойчиво держится вплоть до гальштата: сосуды в виде фигур животных с широкой воронкой наверху. Наиболее вероятное назначение этих больших и емких (до 68 см в длину) зооморфных сосудов — служить вместилищем жертвенной крови того зверя, в форме которого такой ритуальный сосуд изготовлен. Для ранних стадий известны сосуды в виде медведя или огромного оленя VI тысячелетия до н. э.; они покрыты символическим орнаментом. Ритуальная зооморфная посуда ведет нас к медвежьим и оленьим праздникам охотничьей эпохи, когда причащение кровью тотема или священного зверя было обязательной частью жертвоприношения. Со временем к этой охотничьей традиции добавляются сосуды в форме домашних животных (коров, быков, баранов) и птиц. Интересен сосуд в виде коровы; животное украшено как бы гирляндами цветов на туловище и шее: подобное декорирование жертвенных животных находит широчайшие этнографические и исторические параллели. Так постепенно древние охотничьи обряды, продолжавшие существовать в силу существования охоты и при земледельческом хозяйстве, переходили в сферу скотоводства (см. рис. на с. 154).

На больших сосудах для продовольственных запасов или для семенного зерна, охраняемого особенно тщательно, тоже на ранних ступенях неолита, мы встречаем рельефные изображения животных.

Иногда это олени, но чаще — козлы. Связь коз и козлов с земледельческим плодородием общеизвестна; возможно, что она является отголоском той отдаленной эпохи, когда почти одновременно произошло приручение козы и первые опыты земледелия. В восточнославянском фольклоре стал уже хрестоматийным пример:

Где коза ходит,

Там жито родит.

Интересен большой (высота 62 см) сосуд культуры кёрёш с изображением человеческой фигуры и трёх козлов. Вся поверхность сосуда покрыта рельефными бугорками с углублениями. По горлу сосуда идет сплошная горизонтальная волнистая линия, обычно символизирующая воду. Поза мужской фигурки с широко откинутой в сторону рукой напоминает позу сеятеля (тогда бугорки можно было бы счесть за семена), но, имея дело со столь примитивной пластикой, опасно делать те или иные выводы.

Интересным разделом зооморфной пластики являются крышки больших сосудов. Очень часто они оформлялись в виде голов или даже целых фигур животных. Известны головы медведей, кошки или рыси (?), оленя, козла, фигуры собаки и барса (?). Предпочтение, которое отдается хищникам, понятно: крышка должна уберечь положенные в сосуд припасы от всех возможных похитителей. Кошка убережет от мышей, а медведь предостережет и людей, покушающихся на содержимое хранилища.

Самый простой магический расчет сквозит в этих наивных мерах по охране семейных ценностей земледельца.

Д. Гарашанина поставила очень интересный вопрос (развитый М. Гимбутас) о человеческих фигурках, изображенных в звериных масках.

Прослеживаются в разных местах маски медведя, есть зооморфные маски, в которых затруднительно определить того или иного зверя. Фигура женщины в маске медведицы (Породин, Югославия) относится к 6000 г. до н. э., т. е. опять-таки занимает нижнее первоначальное положение в стратиграфической колонке масок. Более поздние птичьи маски иногда вызывают сомнения: не принимают ли исследователи локальный стиль, особую манеру трактовки женского лица за изображние женщин в птичьих масках? Выношу на суд излюбленный сюжет М. Гимбутас «Ladу Bird». Схематическая фигурка женщины в юбке увенчана головой с длинным носом и огромными глазами. Ни крыльев, ни птичьих лап здесь нет. Стоит ли её так настойчиво объявлять дамой в птичьей маске и на этом основании говорить о Богине-Птице?

Помимо упомянутых выше сюжетов, неоэнеолитическая пластика знает множество глиняных фигурок животных, служивших, очевидно, во время каких-то обрядов, связанных с размножением домашнего скота и с охотой на диких животных.

Звериная тематика в известной мере связывает земледельческую эпоху с охотничьей, но, во-первых, эта тематика явно второстепенна в искусстве тогдашних индоевропейцев, а во-вторых, она в какой-то степени становится приноровленной к новому земледельческо-скотоводческому комплексу: жертвенная корова в гирляндах, медведь, стерегущий добро.

Очень важным разделом неоэнеолитического искусства (пластика, роспись) является характерный орнамент, который исследователи называют то просто геометрическим, то меандровым, то ковровым. Он прослеживается уже в самых ранних неолитических памятниках Балкан и продолжает существовать вплоть до бронзового века, то деградируя в скопление угловатых элементов, то поднимаясь до тонко вычерченных правильных композиций. Появившись в балкано-дунайских культурах неолита, этот угловатый узор из квадратов, ромбов и из разрозненных частей этих фигур продвинулся вместе с индоевропейскими колонистами далее на север, распространившись по области линейно-ленточной и накольчатой керамики.

За три тысячелетия своего господства в индоевропейской орнаментике меандрово-ковровый узор претерпевал изменения, распадаясь иногда на свои составные элементы, но и классическая сложная форма долго не забывалась, сосуществуя с деградировавшей.

Основные виды этого узора: 1) ковровый меандр, обычно расположенный острыми углами по вертикали; 2) вписанные друг в друга ромбы и 3) разрозненные элементы коврового меандра, состоящие из наклонных «глаголеобразных» отрезков. Меандрово-ковровый узор широко применялся при орнаментировании глиняной посуды, но следует обратить внимание на то, что для ритуальной посуды и пластики он являлся почти обязательным, сосуществуя здесь с другим ритуально-символическим узором — «змеиным» (см. рис. 37, 38).

Меандрово-ковровый орнамент мы находим на ритуальных сосудах из Винчи, на изображениях женского божества тисской культуры. Этим узором украшались седалища глиняных «жриц» (Новый Бечей), жертвенники (Винча) и особые светильники (Градешница) в форме зернового ларя, «коша». Устойчивость этого сложного и трудновыполнимого узора, его несомненная связь с ритуальной сферой заставляют нас отнестись к нему особенно внимательно. В главе «Глубина памяти» я уже касался этой темы: неоэнеолитический меандровый и ромбический узор оказался средним звеном между палеолитом, где он появился впервые, и современной этнографией, дающей неисчислимое количество примеров такого узора в тканях, вышивках и плетении. Напомню, что ключом к расшифровке послужило интересное открытие палеонтолога В. И. Бибиковой, установившей, что палеолитический меандрово-ковровый узор мезинского типа воспроизводит натуральный рисунок мамонтового бивня. Поразительная стойкость точно такого же узора в неолите, когда никаких мамонтов уже не было, не позволяет считать это простым случайным совпадением, а заставляет нас искать посредствующие звенья.

Таким посредствующим звеном я считаю обычай ритуальной татуировки. Ведь священные изображения палеолитических «венер», игравшие такую важную роль в магических воззрениях древних охотников, будучи изготовлены из мамонтовой кости, тем самым были покрыты сотнями малоприметных, но вполне различимых ромбиков, образуемых структурой дентина. Это был естественный, имманентный, неотъемлемый узор, украшавший всю женскую фигуру, вырезанную из Мамонтова бивня. В своей совокупности вписанные один в другой ромбики и создавали ковровый, сплошной узор. Глиняные ритуальные фигурки неоэнеолитических земледельцев, у которых женское божество тоже играло огромную роль в их воззрениях, зачастую бывают покрыты этим же узором. Создается впечатление, что неолитические художники (может быть, художницы) в этих статуэтках воспроизводили своих современниц, украшенных по всему телу ромбо-меандровым узором. Такие татуированные под палеолитических «венер» женские фигурки известны достаточно широко. Сошлюсь в качестве примера на три статуэтки с геометрическим орнаментом. Очень вероятно, что многие магические церемонии, связанные с плодородием, требовали от исполнительниц обряда наготы и специальной татуировки. Вплоть до XIX в. в русских деревнях обряд опахивания села во время бедствий производился обнаженными женщинами. Следы татуировки тем или иным узором прослеживаются на многих сотнях энеолитических женских статуэток.

В рассуждениях о преемственности неолитического ромбо-меандрового узора от палеолитических костяных изделий есть одно уязвимое место — мезолит. В мезолите мамонтов уже нет, а глиняных изделий ещё нет, и поэтому между мезинским ковровым узором, дающим в увеличенном виде естественный рисунок бивня, и совершенно аналогичным ему узором эпохи неолита существует провал, не заполненный источниками. Эта неизбежная по состоянию материалов пустота может быть устранена предположением о непрерывном существовании обычая ритуальной татуировки. По одну сторону пустоты — в палеолите — мы располагаем мезинскими «птичками», с помощью которых могла наноситься ромбо-меандровая татуировка на тело палеолитических женщин. Подобные «птички» (и то же с ромбо-меандровым узором) известны нам и в неолите (Винча).

Неолитические слои балкано-дунайских теллей, содержащие большое количество женских фигурок, насыщены также и глиняными штампами-печатями (пинтадерами), пригодными для татуировки.

Простейшие рисунки этих штампов (параллельные шевроны, крест с угловым заполнением) вполне пригодны для воспроизведения на теле любых вариантов ромбо-меандрового коврового узора. Наряду с простыми штампами изготовлялись и очень сложные, отпечатки которых давали в готовом виде запутанный ковровый узор. Ни один из видов штампов не применялся для орнаментации глины; все глиняные изделия покрывались узором вручную, а штампы предназначались для иного, очевидно для татуировки. Особый интерес представляют печати в виде стилизованной женской фигуры, что косвенно может подтверждать гипотезу о татуировке.

В неолитическое время традиция ромбо-меандрового орнамента начинает ослабевать. Точнее, уменьшается количество глиняных изделий с этим узором. Возможно, что уже тогда начался переход ромбического узора на ткани, закрепивший этот архаичный рисунок ещё на несколько тысячелетий.

Живучесть и устойчивость коврово-меандрового орнамента подтверждаются ритуальными памятниками раннего железного века.

Примером могут служить великолепные священные сосуды из гальштатских курганов в Новых Кошарисках на Среднем Дунае. Особенно интересен княжеский курган 6. В трёхкамерной погребальной камере было найдено свыше 80 сосудов, украшенных ромбическим и меандровым узором. Из них выделяются расписные сосуды с рельефными головами быков, покрытые крупным меандровым орнаментом.

Смысловая нагрузка ромбо-меандрового узора осталась в основном, по всей вероятности, той же, что и в палеолите: «благо», «сытость», «благополучие». Но если в палеолите это ассоциировалось с охотничьей добычей, с самим мамонтом, носителем этого узора, то в земледельческом неолите ромбо-меандровый узор связывался уже с аграрным благополучием, с плодородием земли. На женских фигурках этот магический древний узор наносился преимущественно на те части тела, которые связаны с беременностью и рождением ребенка.

Звериной тематикой и ромбо-меандровой традицией, идущей от палеолитических «венер», связи земледельцев со своими охотничьими предками, разумеется, не ограничивались, но нам трудно уловить другие сюжеты. Возможно, что змеиный культ (речь о котором будет дальше) тоже в какой-то мере связан с палеолитом, но эта связь не так ясно прослеживается.

Важно отметить существенное переосмысление земледельцами многих архаичных, унаследованных представлений и образов: дикие звери заменялись домашними, символы охотничьей добычи трансформировались в символы плодородия.

*

Из числа тех новых идей, которые появились у оседлых земледельцев, пожалуй, на первое место следует поставить идею священности жилища и домашнего очага. Вероятно, и в палеолите были какие-то обряды (вспомним раскрашенный череп мамонта в основании чума), связанные с жилищем, но о них нам трудно судить.

Мезолитические охотники в силу своей большей подвижности не оставили нам никаких следов заклинательных церемоний, посвященных жилищу.

Земледельческие же племена как на Балканах, так и на север от них, в зоне индоевропейской колонизации, сохранили целый пласт археологических документов, свидетельствующих о магических представлениях, связанных с жилищем. Это — разнообразные глиняные модели домиков, иногда дающие нам внешний облик постройки с её вертикальными столбами или с гладкими расписными стенами, иногда же раскрывающие перед нами только интерьер дома с печью, скамьями и даже утварью (макотры, жерновки).

М. Гимбутас все подобные сооружения зачислила в разряд святилищ, но это не вытекает из той бытовой простоты и обилия житейских мелочей, которые присущи этим моделям построек. Думаю, что глиняные модели следует считать изображениями простых жилых домов, но самый факт изготовления таких моделей несомненно вводит нас в сферу ритуального, колдовского.

Большинство моделей, отображающих постройку в целом, дает нам облик стилизованного домика с двускатной крышей. Южные домики показаны гладкостенными, глинобитными (нередко украшенными узорами); более северные модели отражали реально существовавшие столбовые дома, у которых двускатная кровля держалась на мощных вертикальных столбах, а простенки между столбами заполнялись плетеными щитами-метопами. Кровля южных домиков (очевидно, соломенная) прижата тонкими жердями, а у северных ясно проступают массивные бревна стропил.

Модели, в которых показан только интерьер жилища, обычно прямоугольны, как и целые домики (в виде исключения встречаются модели округлых построек), и представляют собой однокомнатное помещение, как бы срезанное горизонтальной плоскостью выше печи.

Печь всегда выделана тщательно; чувствуется, что домашнему очагу оказывалось внимание. Загадочным является стремление показать только часть жилища, срезанного на определенную высоту. Разгадкой, на мой взгляд, служит находка в Бранче близ Нитры (лендельская культура) тщательно выделанной глиняной модели только одной крыши. Крыша вылеплена и обожжена совершенно самостоятельно, как отдельный предмет. Предположение В. Немейцовой-Павуковой о том, что глиняная крыша увенчивала деревянную модель дома, совершенно не выдерживает критики. Изготовленную отдельно крышу, очень близкую к крыше синхронного глиняного домика из Стжелице, следует воспринимать именно как особый сюжет (см. рис. 39).

Таким образом, мы видим, что древние индоевропейцы изготавливали модели как целых домиков, так и их отдельных частей: то только одной крыши, то только нижней половины дома. Большой интерес представляет модель нижней половины жилища из Породина.

Модель являет собой глиняную платформу, на которой возведены на некоторую высоту стены, обозначен дверной проем (без верхнего косяка) и четко вылеплена печь. Из толщи стен, как бы подчеркивая их незавершенность, торчат торцы вертикальных столбов. Жилище показано в процессе его постройки.

Единственным объяснением факта возникновения модели недостроенного дома или модели только одной крыши могут быть хорошо известные этнографам обряды, выполняемые при постройке дома. Обряды эти состоят из трёх циклов. Первый включает в себя освящение земли и закладку дома. Нередко под фундамент дома, под угол, укладывалась при закладке конская голова (это отражено в русских сказках) или иные предметы заклинательного характера. Второй цикл обрядов проводился тогда, когда были выстроены стены и дому недоставало только крыши. Третий, заключительный цикл проводился после сооружения кровли, когда дом был уже готов. Постройка дома требовала или участия артели мастеров-плотников, или толоки — общественной помощи односельчан. Каждый цикл обрядов, т. е. каждая стадия постройки, сопровождался обильным угощением всех участников стройки.

Неоэнеолитические модели отражают второй и третий циклы обрядов: в одних случаях внимание сосредоточивалось на постройке стен и печи, в других — на окончательной отделке дома в целом.

Отдельная крыша — исключение. Глиняные модели, очевидно, изготавливались в момент совершения обряда, может быть, как часть его.

Помимо обычных домиков, делались модели двухэтажных построек с коробовым покрытием (Рассоховатка на Украине). Представляет интерес двусоставная постройка, каждая часть которой увенчана головой животного: на одной «башне» — голова барана, на другой — коровы. Не было ли это сооружение моделью общественной кошары, большого хлева для домашнего скота? Нижняя часть здания украшена тщательно выполненным узором в виде двух клубков змей с каждой стороны. Узор из двух змей покрывает и стены модели простого домика из Коджадермена.

Быть может, таким же методом расшифровки, какой применен к моделям одиночных домиков, нам следует подойти и к знаменитой модели «святилища» из Касчиоареле (Румыния, культура типа Гумельницы).

На высоком необычном цоколе изображены в ряд четыре одинаковых домика с двускатными крышами. Признать весь этот глиняный комплекс изображением святилища препятствует отсутствие какого-либо объединяющего здания, того, что можно было хотя бы условно назвать храмом. Модель из Касчиоареле поражает не новым качеством, не новой формой архитектуры, а лишь количеством однородных домиков, выстроенных в один порядок. Если допустима гипотеза о том, что глиняная модель отдельного дома связана с заклинательными обрядами при постройке реального жилого дома, то вполне естественно допустить, что модель с целым порядком домиков могла быть изготовлена при постройке заново целого поселка. Неясным для меня остается своеобразный высокий цоколь с большими круглыми отверстиями, идущими в два ряда.

В энеолите появилась упрощенная форма глиняных ритуальных моделей: вместо трёхмерных, объемных домиков иногда стали довольствоваться плоскими глиняными табличками, которые давали только контур дома с двускатной крышей. Так мне хотелось бы интерпретировать интереснейшие находки, опубликованные П. Детевым. На этих пластинах обозначены круглые окна и верхние перекрестия стропил. Одна из сторон отведена традиционному клубку змей или, точнее, ужей — покровителей дома (см. рис. 40).

Особый интерес своим сверхусловным решением образа дома с двускатной крышей представляет глиняная пластина из окрестностей Пловдива. Пластина квадратна, и двускатная крыша изображена не контуром пластины, а рисунком на ней. С двух противоположных сторон на пластине прочерчены треугольные фронтоны дома, увенчанные на князьках предельно стилизованными фигурами с поднятыми к небу руками. На боковых сторонах показаны вертикальные опоры стен (или же боковые скаты крыши?). Это умение дать развертку трёхмерного дома на плоскости свидетельствует о значительной работе мысли тогдашних художников. Оборотная сторона пластины дает предельно сокращенную схему змеиного узора: две соприкасающиеся головами змеи. Если лицевая сторона отражает последнюю стадию постройки дома — готовую крышу с фигурами на щипцах, то оборотная сторона пластины, возможно, запечатлела самую начальную стадию домостроительной обрядности: на земле или на полу дома рисовались змеи-покровители.

Связь домостроительства с культом ужей-"господариков» не подлежит сомнению. На змеином культе придется остановиться в дальнейшем особо.

*

В неоэнеолитической пластике бесспорно самое видное, самое значительное место принадлежит разнообразным глиняным фигуркам женщин, что связано с устойчивой на протяжении всех последующих тысячелетий идеей отождествления земли с женщиной, уподобления беременности процессу вызревания зерна в почве.

Женские фигуры различны и многообразны. Они могут изображать и божество плодородия, и жриц этого божества, и участниц аграрно-магических церемоний, и покровительниц того или иного природного явления, способствующего урожаю.

Откладывая рассмотрение всех вопросов, связанных с женским божеством, на будущее, ознакомимся с основными разрядами женских изображений Балкано-Дунайского региона.

1 Продолжают существовать, как и в палеолите, массивные, дебелые ползогрудые женские фигуры с широкими бедрами, большим отвислым животом и знаком пола. Вместо головы у них настолько простой штырь, что невольно рождается мысль о том, что этот гладкий стержень был в свое время закрыт чем-либо, например головой, вылепленной из теста.

2. Встречаются глиняные женские фигуры с руками, воздетыми к небу, но количество их не особенно велико.

3. Нередко встречаются изображения сидящих беременных женщин.

Есть просто сидящие на низких массивных скамеечках, относительно которых нельзя утверждать, что они беременны.

4. Существуют с VI тысячелетия до н. э. и на Балканах, и в зоне колонизации изображения рождающих женщин. В ряде случаев показана начальная фаза самого процесса рождения ребенка, что нередко приводило исследователей к ошибочному определению подобных изображений как мужских.

5. Представляют интерес парные фигурки двух как бы сросшихся женцин. Трудно сказать, имеем ли мы здесь дело с отголоском недавнего мезолитического культа двух владычиц мира или же с зарождением развившегося впоследствии культа близнецов-диоскуров.

Мифические близнецы — обычно мужского пола, здесь же чаще всего изображаются два женских существа. Быть может, первое предположение надежнее. В его пользу говорит ещё один очень весомый факт: от неолита до бронзового века включительно широчайшим образом распространены сосуды с рельефним изображением четырех женских грудей. Устойчивость формы свидетельствует о прочности представлений о двух богинях (см. рис. 41).

6. Не меньший интерес представляют фигуры женщин в сочетании с жертвенником и ритуальным сосудом. В Винче (V тысячелетие до н. э.) найдены две таких композиции. На одной женщина как бы сливается с жертвенником, и её ноги оказываются ножками округлого жертвенника.

На голенях у женщины сосуд. На другой композиции жертвенник представляет собою как бы ванну на ножках (?), а женщина частично погружена в неэ, перед женщиной, тоже внутри жертвенника, изображен вертикально стоящий цилиндр (может быть, поддон высокого сосуда-вазы?). Третья фигура происходит из Нового Бечея. Женщина сидит на скамье, покрытой ромбическим узором, и держит на коленях большую миску. По поводу этой фигуры я писал в свое время, что здесь мы видим одну из первых «чародеек», т. е. жрицу, занятую магическим обрядом вызывания дождя при помощи чары (чаши, мисы, блюда) с освященной водой.

7. Изредка встречаются фигуры женщины с маленьким ребенком на руках, но «мадонны» не характерны для неоэнеолита: тогда больше обращали внимание на беременность или на сам процесс рождения, а не на выхаживание ребенка, так как для первобытных земледельцев женщина, её плод, рождение ею новой жизни были важным магическим иносказанием процесса рождения матерью-землей новых зерен из посеянного семени.

Орнамент на посуде и на произведениях пластики, несмотря на его кажущуюся неповторимость и многообразие, можно разделить на три категории: ромбо-меандровый (рассмотренный выше как наследие палеолита), линейно-струйчатый и спирально-змеиный. Две последние категории являются уже новшеством, созданием земледельческой эпохи.

Вертикальные линии, иногда прямые, чаще волнистые, струйчатые, обычно расцениваются как изображение дождя. С этим следует согласиться. Если же мы займемся выяснением корреляции дождевых линий с теми или иными сюжетами, то увидим, что они постоянно соотносятся с женскими изображениями, а в отдельных случаях даже более узко — с грудью женского божества.

Дождевые линии в балкано-дунайском неоэнеолите связаны не столько с пластикой как таковой, но почти исключительно с сосудами для воды или с такими сложными скульптурными композициями, в которых женская фигура сочетается с сосудом или сама является вместилищем жидкости.

Семантически предметы с дождевыми линиями делятся на три темы. Одна тема, представленная ранними материалами (культура Кёрёш), — женская фигура под дождем. В расшифровке нам, как всегда, поможет этнография. На Балканах вплоть до конца XIX в. существовал обычай вызывания дождя. Для этой цели выбиралась девушка, которую обвивали зелеными ветвями и при исполнении специальных заклинательных песен обливали водой. Исполнительница этого обряда называлась «додола». Возможно, что именно такие додолы под дождем изображены на некоторых неолитических рельефах, где человеческая фигура окружена вертикальными струйчатыми линиями.

Вторая тема связана уже не с просительницей, а с подательницей небесной влаги. Подательница дождя может быть одна, но их может быть и две. Вот несколько примеров: схематичная женская фигура со стержнем вместо головы (тисская культура, 5000 лет до н. э.) украшена двумя видами узора: туловище покрыто меандрово-ковровым узором, а от грудей вниз прочерчены две четкие зигзаговые линии.

Женская фигура держит на голове огромный сосуд; от её грудей вниз текут потоки. Сосуд с личиной и грудями в верхней части покрыт вертикальными струйчатыми линиями. В широкой средней части, соответствующей бедрам, орнамент меняется, и зигзаги переходят в меандрово-ковровый узор — вода достигла земли… (см. рис. 42).

У некоторых племен облик подательниц дождя достигал предельной абстракции. Так, например, на керамике буковогорской культуры во весь сосуд изображались фигуры, целиком составленные из изгибающихся струйчатых полос. В них можно угадать «богинь дождя», но надежно обосновать это допущение трудно. «Богинь» здесь две. С этой парностью небесных повелительниц дождя несомненно связано и упомянутое выше обыкновение изготавливать сосуды, украшенные рельефными изображениями четырех женских грудей. Косые линии и полосы из линий на таких сосудах следует считать схематичным рисунком дождя.

Третья тема связана с реквизитом обряда вызывания дождя. Сюда входят и только что упомянутые четырехгрудые сосуды, и специальные чары на высоком поддоне (тоже зачастую четырехгрудые), покрытые струйчатыми линиями. Собственно говоря, реквизитом обряда являются и те ритуальные сосуды в форме женского божества, которые приведены выше.

Нет надобности доказывать важность дождя для земледельческого хозяйства, не знающего искусственного орошения и находящегося в полной зависимости от природной дождевой влаги. Мы ещё много раз в последующем рассмотрении язычества столкнемся с проблемой дождя, ожидания небесной влаги и со стремлением ускорить её появление в нужный для урожая момент.

Земледелец, вспахавши землю и засеяв её, бессилен был далее повлиять на урожай; он должен был ждать и мог только гадать о будущем или заниматься магией, производить моления о дожде. Это состояние напряженной пассивности, беспомощного ожидания своей судьбы великолепно выражено знаменитой скульптурной парой из Чернаводы (культура Хаманджия): беременная женщина изображена сидящей на земле; мужчина сидит на маленькой скамеечке и стиснул голову руками… Его прозвали «Мыслителем», но, может быть, правильнее было бы назвать «Ожидающим»? Художник, вылепивший фигуру, выразившую главную мысль земледельцев — ожидание, был не одинок: подобная фигура была найдена и в Тирпешти.

Важным разделом неоэнеолитической орнаментики является спиральный узор, распространенный очень широко и географически, и хронологически, и функционально. В своей работе о космогонии и мифологии энеолита я, продолжая забытую мысль К. Болсуновского, предложил толковать спиральный орнамент как змеиный (см. рис. 43).

Основу змеиного спирального орнамента составляют, очевидно, не зловредные гадюки, а мирные ужи, почитаемые как покровители дома у многих народов. Змеи иногда изображались в одиночку, но самым распространенным было изображение двух змей, соприкасающихся головами (обращенными в разные стороны) и образующих спиральный клубок.

Змеи-ужи и змеиные клубки встречаются на самых различных предметах: парными змеями или клубками покрывали стены моделей жилищ, что заставляет вспомнить этнографический материал об ужах-"господариках», змеиные клубки изображались на глиняных жертвенниках разных форм. Очень важно отметить, что пары сплетшихся в клубок змей часто располагаются около грудей женских фигурок, что соединяет змеиную тему с темой дождя в один семантический комплекс.

Нередко сосуды с четырьмя сосками бывают украшены змеиными спиралями на каждой схематичной груди.

Змеиный сюжет появился ещё в палеолите, но там трудно разгадать его смысл. В земледельческом же искусстве неолита змеи занимают видное место. Уже в раннем неолите появляются жертвенники с двумя змеиными головами, чары для воды с рельефным изображением змеи.

Змеи, как известно, выползают и активно действуют в дождливое время, и эта связь змеи с желанной небесной влагой и обусловила такое внимание к змеиной теме. Есть ещё одно соображение о связи змеиных клубков с сезонным и суточным образом жизни змей, но этот аспект спирального орнамента уместнее будет рассмотреть в дальнейшем.

Неоэнеолитический орнамент, столь широко использующий змей, убедительно свидетельствует о прочном культе безвредных ужей, с которыми связывалось представление о дожде и об охране жилища (в частности, от мышей). Змеиный спиральный орнамент в эпоху линейно-ленточной керамики продвинулся из Балкано-Дунайской области далеко на север, за барьер центральноевропейских гор.

Позднейший этнографический материал (особенно прибалтийский и скандинавский) сохранил очень много пережитков древнего индоевропейского змеиного культа.

Приведенными крупными семантическими разделами неоэнеолитического искусства далеко не исчерпывается список разных проявлений языческого мировоззрения индоевропейцев того времени.

Можно назвать, например, нанесение точечного орнамента на керамику настоящими зернами злаков, что, конечно, очень убедительно свидетельствует об аграрной магии. Заслуживает упоминания специальная жертвенная яма на поселении Брапч (лендельская культура) с захоронением в ней головы быка. Уникальным является сосуд из южной части области линейно-ленточной керамики с изображением женщины и деревьев. Две стенки прямоугольного ящика покрыты крайне своеобразными рисунками: на одной дана женская фигура, около которой изображены небольшие рогульки; на второй — представлены два развесистых дерева (яблони?) с листьями или плодами; среди ветвей видны такие же рогульки. Создается впечатление, что женщина как бы сажала в землю рогульки-саженцы (или призывала благодать на маленькие деревца). Второй рисунок показывает уже результаты её действий — большие, выросшие деревья. Единичность этой интересной находки не позволяет настаивать на таком предположении в его развернутой форме, но связь глиняного ящичка с магией растительности вполне вероятна. Сам ящик (10 X 17 см) мог предназначаться для проращиваания семян.

Не была рассмотрена выше широко распространенная форма сосудов, условно называемых иногда «вазой для фруктов». Это довольно глубокие чары или блюда на высоком цилиндро-коническом поддоне. Их ритуальное предназначение не вызывает у исследователей сомнения. Мне кажется, что этот своеобразный и весьма элегантный вид ритуального реквизита следует разделить на две функционально различные категории. К одной можно отнести сосуды на сплошном поддоне; чаша их нередко бывает украшена рельефным изображением четырех женских грудей. Эти «вазы», вероятно, служили для колдовских операций с водой и являлись отдаленным прототипом этнографических сосудов с водой для подблюдных новогодних обрядов. Ко второй категории нужно отнести сосуды с отверстиями в поддоне. Такие отверстия оправданы только в том случае, если поддон служил своего рода жаровней: отверстия делались для тяги, а самый сосуд мог служить для сушки зерна непосредственно перед размолом. Назначение такой «вазы"-жаровни могло быть чисто практическим, но связь её с главным источником существования — зерном делала её причастной ко всем аграрно-магическим операциям. С праздником урожая связаны, по всей вероятности, глиняные модели повозок-"кошей», в которых увозили снопы с поля.

Не попали в обзор немногочисленные мужские фигурки и фаллические поделки. Связь последних с темой плодовитости и плодородия несомненна, но в большинстве случаев эта тема выражалась посредством женского, а не мужского начала.

Общеиндоевропейский фундамент религиозно-магических представлений, как видно из сделанного беглого обзора, был достаточно широк и многообразен. Наш обзор ещё далеко не закончен, но уже на этом этапе рассмотрения можно сделать несколько общих предварительных выводов.

Охотничья тематика отступила на второй план. Главным для земледельцев являлся, естественно, процесс созревания урожая. В религиозной сфере эти земледельческие идеи выражались в устойчивой символике: земля — женщина; засеянная нива уподоблялась женщине, созревание зерен — рождению ребенка. Большое внимание уделялось теме дождя, необходимого полям. В символическом выражении это выглядело, как молоко богини. Существенную роль играл культ добрых змей, ужей-"господариков», частично связанных с дождем.

Во вводной главе, где речь шла о средневековых попытках периодизации славянского язычества, отмечалась смена охотничьих представлений об упырях и берегинях новыми, земледельческими образами Рода и рожаниц. Мы рассмотрели несколько тысячелетий начального этапа жизни индоевропейских земледельцев, но существенных признаков культа Рода не обнаружили. Очевидно, привычное для последующих веков сочетание «Род и рожаницы» появилось не сразу.

Первыми появились в матриархальном земледельческом обществе женские божества — рожаницы, а бог-мужчина явился позднейшим наслоением.

Более детально рассмотреть вопрос о земледельческой космогонии и о культе рожаниц нам удастся не на балкано-дунайском материале, а на материале северо-восточной окраины индоевропейской общности (которая, кстати сказать, оказалась впоследствии частью славянской прародины) — области трипольских энеолитических племен, где необычайная полнота археологических данных и богатство расписной керамики ярче и полнокровнее, чем где-либо в Европе, раскрывают перед нами идеологию первобытных земледельцев.

*

Ко времени расцвета трипольской культуры (конец IV — начало III тысячелетия до н. э.) земледелие насчитывало уже не одно тысячелетие своего существования. Оно уже определилось как пашенное, с использованием упряжки волов, оно утвердилось как главная часть земледельческо-скотоводческого комплекса. Оформилась и устоялась вполне и идеология земледельцев. Трипольская культура интересна для нас не только своим географическим положением, но и тем, что здесь мы видим наивысший взлет первобытного земледельческого искусства, богатого космогоническим и даже мифологическим содержанием.

В археологических материалах трипольской культуры проявились многие черты из числа тех, что поименованы выше в суммарном очерке о земледельческом индоевропейском массиве в Юго-Восточной и Центральной Европе: женские фигурки, модели жилищ, «четырехгрудые» сосуды, красочная роспись керамики, спиральный и змеиный орнаменты и многое другое. Всё это роднит идеологию трипольцев с идеологией остальных земледельческих народов этого большого региона, прослеживаемой не только на синхронном, но и на более раннем этапе.

Трипольская культура моложе многих упомянутых выше культур; она наследовала им и далеко продвинула вперед полученное наследство, в чем и заключается её исторический интерес.

Трипольская культура с каждым десятилетием раскрывается перед нами все полнее и полнее, открывая исследователям новые, подчас неожиданные, стороны древнего земледельческого быта. Открываются клады медных изделий, выявляются двухэтажные постройки; аэросъемка открывает нам огромные поселения, обнесенные оборонительными стенами; уточняется эволюция трипольско-кукутенской культуры на протяжении более чем тысячелетней её истории.

В истории первобытной Европы трипольская культура была тем, чем была эпоха Ренессанса для средневековья. Здесь полнее всего проявились творческие возможности и сложность мировоззрения индоевропейских земледельцев той эпохи. Не подлежит сомнению, что полное, разностороннее рассмотрение трипольской культуры как исторического целого явится важнейшей задачей науки в недалеком будущем. Крайне сожалею, что предлагаемый очерк мировоззрения трипольцев предшествует осуществлению этой задачи, стоящей перед специалистами по энеолиту.

Оценивая результаты существующих систематизаторских и классификационных работ, приходится отметить, что приведение в порядок типологии, хронологии и выявление локальных вариантов сами по себе ещё не решают основных проблем семантики. Для анализа семантики недостаточно самой добросовестной, но индуктивной по своей природе сводки — для выявления идеологического содержания поневоле приходится обращаться к дедукции, невзирая на неизбежный в этом случае субъективизм. Изучая те или иные детали, исследователь не имеет права абстрагироваться от представления о системе хозяйства, социальных отношений, от общего уровня развития изучаемых племен, потому что изолированное рассмотрение того или иного сюжета первобытного искусства приведет к несравненно большему произволу в толковании. Дедуктивность в анализе энеолитического искусства заключается в следующей труднооспоримой исходной позиции: для племен, у которых главной основой жизни являлось земледелие, важнейшим разделом их религиозных представлений могут быть и должны быть идеи и образы, связанные с плодородием почвы, урожаем, оптимальным сочетанием дождя и вёдра, сохранностью и качеством семенного запаса и т. п. Разумеется, что понимание земледельческого характера идеологии не избавит исследователя от неверного толкования тех или иных сюжетов, от ошибок в прочтении полисемантических «пиктограмм» тогдашнего искусства. Критерием правильности должна быть взаимосвязанность разгаданных сюжетов, слияние их в единую систему. Если системы нет, то поиск надо начинать заново. При современном состоянии знаний нам не удастся разгадать все без исключения загадки трипольского искусства; многое останется или нерасшифрованным, или спорным.

Обильный трипольский материал, собранный на пространстве от Нижнего Дуная до Среднего Днепра, можно условно подразделить, с нашей историко-религиозной точки зрения, на три категории: культовые места и сооружения, ритуальная пластика и многообразная орнаментика бытовой и ритуальной посуды, выгодно выделяющая трипольскую культуру из числа других культур крашеной керамики.

Священным, почитаемым местом в трипольских жилищах была печь.

Около печи иногда обнаруживают алтари прямоугольной или крестообразной формы, близ которых (порою на специальных возвышениях) располагались глиняные фигурки, чаши на антропоморфных подставках и орнаментированные спиралями сосуды для зерна. Особый интерес представляет святилище, раскопанное в Сабатиновке на Южном Буге.

Святилище представляло собой глинобитное турлучное сооружение общей площадью 70 кв. м. Вход был устроен как узенький коридорчик, вынесенный вовне здания. Здание внутри делится четко на две половины: первая, ближайшая ко входу, совершенно пуста; здесь нет ни сооружений, ни находок. Это, так сказать, нартекс языческого храма.

Удаленная от входа глубинная половина (не отделенная перегородкой) содержит три примечательных элемента: большую печь на круглом постаменте, глинобитный (из обожженной обмазки) прямоугольный алтарь длиной 6 м и близ алтаря и печи, в углу, наиболее удаленном от входа, — большой глиняный «рогатый трон». На алтаре находилось 16 глиняных фигурок, изображавших дебелых, широкобедрых женщин в сидячей позе; есть и модели «рогатого трона», спинки которых как бы имитируют. бычьи рога. Одна из женских фигурок держит в руках змею, голова которой приникла к лицу женщины. У алтаря стоял большой сосуд с рельефным изображением четырех женских грудей, предназначавшийся, очевидно, для воды. Около печи стояли разные сосуды: курильница, сосуд с бычьими костями и следами огня. В середине святилища располагались пять жерновков-зернотерок и около каждой из них — по женской фигурке.

Безусловно правы исследователи, называющие это примечательное сооружение святилищем. Перед нами — своеобразный женский дом, связанный с выпечкой ритуального хлеба. В балканской и восточнославянской этнографии обрядовое хлебное печенье было особенно обязательным в двух случаях: во-первых, при праздновании урожая, когда торжественно выпекался хлеб из свежеобмолоченного зерна, и, во-вторых, на зимние новогодние святки, когда производилось превентивное заклинание природы по поводу урожая предстоящего года. Первый, осенний обряд был прямо связан с языческими роженицами (8 сентября) и со специальной трапезой в их честь (см. рис. 44).

В Болгарии под новый год женщины обособляются от мужчин, проводящих сложные праздничные церемонии на улицах села, и готовят священный новогодний хлеб «богач». Три женщины месят тесто, затем все трое трижды поднимают к небу дежу с тестом, произнося при этом заклинания. «Богач» представляет собой круглый каравай, на поверхности которого схематически жгутиками из теста изображается всё крестьянское хозяйство: ограда двора, ворота, пес в воротах, дом, хлев, кошара, птичник. Всё центральное пространство двора занято тщательно вылепленной из теста барельефной композицией: рало, упряжка волов в ярме и пахарь, держащийся за рало. Когда «богач» испечен, то его торжественно делят между всеми домочадцами, дают куски и крошки скоту и птице; часть священного хлеба оставляется для непредвиденных гостей, которые, по обычаю, не могут не вкусить хлеба данной семьи.

Аналогия с этнографическим обрядом неполна, но она проясняет основное в сабатиновском святилище, в котором есть пять жерновков для размола зерен, сосуд для воды или теста, печь для выпечки хлеба.

Женские глиняные статуэтки у жерновков, у печи, у сосудов и на алтаре должны были обеспечить магическую неприкосновенность и силу изготовляемого ритуального печенья. Отдельно лежащая на каменном пороге святилища костяная фигурка охраняла вход в помещение, где происходил обряд выпекания каких-то ритуальных хлебных изделий, по всей вероятности посвященных древним роженицам.

Т. Г. Мовша справедливо полагает, что обряд выполнялся семью женщинами: пятеро растирали зерно (и, очевидно, месили тесто), одна топила печь и пекла, а седьмая восседала на широком глиняном седалище и руководила обрядом.

Возможно, что с обрядом выпечки хлеба в тот или иной срок земледельческого календаря связана глиняная модель жилища из Попудни. В отличие от других моделей (Владимировна, Сушковка, Рассоховатка), представляющих или нижний ярус дома, или готовый двухэтажный дом и лишенных человеческих фигур в этих домах, модель из Попудни дает нам и интерьер, и женскую фигуру внутри дома. В условном округлом пространстве (трипольские жилища не округлы, а прямоугольны) помещены: крестообразный жертвенник, большая печь, скамья с тремя сосудами-зерновиками и фигура женщины, растирающей зерно на жерновке-зернотерке. Стены здания изнутри орнаментированы ромбическим узором. В данном случае можно согласиться с М. П. Гимбутас, зачислившей эту модель в разряд изображений святилищ.

Здесь преобладает не идея создания нового дома, а идея приготовления муки и выпечки хлеба. Сабатиновское реальное сооружение предназначалось, очевидно, для более широких общественных церемоний, а попуднинская модель отражала, возможно, только семейный обряд.

Поименованные выше «безлюдные» модели домов (Владимировна, Сушковка, Рассоховатка) связаны, по всей вероятности, как и аналогичные им балкано-дунайские модели, с обрядами строительства нового дома.

Трипольская пластика богата и многообразна; она не уступает в этом неоэнеолитической пластике Балкано-Дунайского региона. И содержание пластических образов, созданных трипольскими художницами, мало отличается от балканского: преобладают обнаженные женские фигурки, встречаются изредка мужские, есть изображения домашнего скота (преимущественно быка), есть чаши со скульптурным поддоном в виде поддерживающих чашу женских фигур, есть модели домов и утвари (стулья, чары, черпаки). Пластические элементы часто дополняют глиняную посуду: на многих сосудах для хранения зерна и для воды рельефно изображались две пары женских грудей. Поэтому пластику и роспись нельзя полностью отрывать друг от друга.

Если сущность мировоззрения первобытного земледельца выразить простейшей формулой зерно + земля + дождь = урожаю, то в пластике триполья мы найдем отражение всех звеньев этой формулы, выраженных посредством женской фигуры.

Земля, почва, вспаханное поле были уподоблены женщине; засеянная нива, земля с зерном — женщине, «понесшей во чреве своем». Рождение из зерна новых колосьев уподоблено рождению ребенка. Женщина и земля сопоставлены и уравнены на основе древней идеи плодовитости, плодородия. В условиях хорошо налаженного и продуктивного трипольского хозяйства, нуждавшегося в расширении запашки, а следовательно, и в дополнительных рабочих руках, рождавшиеся дети были не обузой, а желанным расширением трудового коллектива.

Трипольские поселения разрастались до 3 — 10 тыс. человек.

Рождение детей становилось таким же благом, как и рождение урожая.

Вероятно, этому положению и обязано то прочное, тысячелетнее уподобление, которое так полно прослеживается как по археологическим, так и по этнографическим материалам. Аграрная магия, изученная этнографами XIX–XX вв., является в значительной мере половой магией; достаточно вспомнить русский обычай ритуального coitus'a на вспаханном поле.

Огромное количество в трипольском материале женских нагих татуированных статуэток обосновывает этот тезис. Самым убедительным доказательством связи женских статуэток с аграрной магией является установленное С. Н. Бибиковым наличие зерен и муки в составе глиняного теста.

Значит, когда предполагали вылепить женскую фигурку, то в мягкую глину добавляли зерно и муку, сливая воедино аграрное и женское начала! Вторым доказательством является нахождение женских фигурок у каждой зернотерки сабатиновского «святилища хлеба». Третью опору мы находим в орнаментации статуэток. На животе (а порой и на чреслах) некоторых фигурок изображается или растение, или сформировавшийся в эту эпоху узор-пиктограмма, обозначающий засеянное поле. Он может быть упрощенным (один ромб со знаком зерна), может быть более усложненным (четыре соединенных ромба или квадрата), а иногда достигает той законченной универсальной формы, которая на свадебных рубахах и паневах дожила до середины XX в. н. э.: косо поставленный квадрат, разделенный крест-накрест на четыре квадратика с точкой-зерном в центре каждого из них. Символ нивы, засеянного поля иногда сочетается с рудиментами архаичного ромбо-меандрового узора, символизирующего обобщенное благо. Здесь он изображается как татуировка на теле женщины. Среди трипольских фигурок, оснащенных пиктограммой засеянной нивы, особый интерес представляет фигурка из Кукутен. Она вся покрыта татуировкой. На спине помещена прочерченная татуировка «палеолитического» типа, воспроизводящая ромбический узор дентина. На груди и животе даны два взаимосвязанных символа: посредине живота — косо поставленный квадрат, разделенный на четыре части с точкой-семенем в каждом. На груди — сплетение двух змей (ужей?), символизирующее воду, дождь.

Таким образом, кукутенская статуэтка при помощи своей татуировки выражала три главных идеи земледельца: во-первых, благополучие засеянного поля (и ребенка во чреве матери), во-вторых, орошение поля дождем (материнское молоко) и, в-третьих, общую идею блага, благополучия, выраженную способом древних охотников (подражание рисунку дентина мамонтового бивня), который мог быть известен трипольцам только при условии непрерывной традиции ритуальной татуировки.

Связанные с аграрной магией женские фигурки делятся на два хронологически различных типа: ранние изображения (IV тысячелетие) дают нам зрелых матрон с необъятными чреслами, щедро украшенными затейливой татуировкой. Более поздние (III тысячелетие) фигурки изображают юных девушек с тонкой талией, неширокими бедрами и миниатюрными грудями. Однако идея зарождения новой жизни проведена и при изготовлении этих грацильных фигурок: иногда встречаются отпечатки зерен, иногда — беременность юной женщины. Различие между матронами и «девами» настолько велико, что его следует расценивать как серьезное изменение в самих представлениях трипольцев: на раннем этапе существовало стремление отразить плодовитость вообще, и её выражали посредством фигур массивных зрелых женщин. В более позднее время внимание сосредоточилось на первичном зарождении жизни (девушка становилась женщиной), что возможно истолковать в связи с сезонностью сельскохозяйственных работ: весенняя, ещё не вспаханная яровая пашня пахалась в этом году впервые и засевалась семенами. В ритуальной пластике эта ситуация отражалась изготовлением фигурок едва созревших девушек, но уже беременных. Рождалась идея «девы», «понесшей во чреве своем». Нельзя исключить и другой идеи, которая могла повлиять на появление юных фигурок: по мере накопления наблюдений над вегетативными фазами жизни хлебов у первобытных земледельцев должна была осознаваться важность таких фаз, как цветение и колошение хлебов, т. е. переход от ростка к колосу, к зерну, переход к зрелости. С этой порой связан большой цикл аграрных обрядов, известных нам по этнографическим записям разных народов (см. рис. 45, 46).

Е. В. Аничков в своей интереснейшей работе о весенних аграрных песнях приводит русский обряд (выродившийся уже в игру), совершаемый тогда, когда хлеба начинают колоситься. Игра называется «Колосок»; главное действующее лицо — девочка лет 12, которую и называют «колоском». Девушки и парни становятся друг против друга, берутся крест-накрест за руки, образуя мост, и по этому мосту идет «колосок». Пары перемещаются из конца вперед, двигаясь к полю.

»Колосок» все время идет по этому движущемуся мосту. Поется песня:

Пошел колос на ниву,

На белую пшеницу,

Уродися на лето

Рожь с овсом со дикушей (?)

со пшеницею.

Дойдя до поля, девочка-"колосок» срывает горсть колосьев и несет в церковь, где и бросает их.

Быть может, именно эти девочки-"колоски», сами находящиеся в периоде созревания и в силу этого выбранные для исполнения главной роли в обряде оберегания созревающих хлебов, и отразились в позднетрипольской пластике. Нам известны фигурки с изображением колоса на животе, что усиливает аргументацию в пользу такого толкования. Трипольская девочка, погребенная в Выхватинском могильнике, в могилу которой были положены три глиняные фигурки юных девочек, быть может, была исполнительницей обряда «колосок»?

Этнографическая запись свидетельствует, что девочку-"колосок» нарядно одевали; на юных фигурках позднего триполья (в том числе и на скульптурах девочки из Выхватинец) нередко встречаем изображения разнообразных украшений: ожерелий, поясов, набедренных повязок со свисающей бахромой.

Разгадывая семантику древней пластики, исследователи нередко ставят перед собой несколько наивный вопрос: «какое божество изображено здесь?». И различно отвечают на него: «Богиня Земли», «Великая Матерь», «Мать всего сущего» и т. п. Едва ли рассмотренные женские изображения уполномочивают на подобную определенность.

Массивные матроны почти все безголовы или вместо головы у них какой-то штырь. Это не соответствует представлениям о великом божестве. Сабатиновское «святилище хлеба» дает нам целую толпу «великих матерей», а у каждого жерновка находилась отдельная «Мать всего сущего»… Множественность фигурок говорит против представлений о четкой персонификации. Скорее всего, в фигурках, изготовлявшихся для обряда, отражалась общая идея плодородия, символически выраженная в женском облике. Это ещё не богиня — Прародительница Мира, не Мать-Природа, а просто женское естество, олицетворяющее рождающую силу земли (если речь идет о ранних матронах) или ярую силу ярового растения, превращающую росток в колос (если речь идет о юных девах).

В своей статье 1965 г. я всех их назвал общим именем «рожаницы». т. е. духи плодородия, рождения новой жизни. Не отрекаясь полностью от этого определения, я считаю необходимым вернуться к этому вопросу после рассмотрения трипольской живописи, дающей не ритуально-бытовой, а космогонический уровень представлений.

Как и в более ранней индоевропейской ритуальной пластике Балкано-Дунайского региона, в трипольском искусстве уделено большое внимание воде как источнику жизни. Для европейского земледелия, не знавшего искусственного орошения полей, единственной формой увлажнения почвы были атмосферные осадки — роса и дождь.

От самого земледельца зависели: отбор семенного зерна, хорошая вспашка поля, своевременный сев. На этом кончались те хозяйственные заботы, в которых пахарь мог проявить себя и где успех зависел от его усилий. Далее начиналась трёхмесячная пора тревожных ожиданий: взойдут ли семена, не потопчут ли серны и косули молодые всходы, не выжжет ли солнце хлеба, хорошо ли они заколосятся, будут ли в нужные сроки дожди (а таких сроков минимум четыре), не выбьют ли в конце сезона ливни и грозы созревающий, почти готовый урожай?

Три месяца бессильного ожидания будущей судьбы с постоянным обращением к небу.

Тысяча лет возделывания земли — это тысяча сезонов ожидания и обращения к небу, мыслей о жизненно важной небесной воде — дожде. Из этой ежегодно повторяющейся напряженной ситуации родились в конце концов две новые и прочно укоренившиеся в мировоззрении земледельцев идеи: идея существования на небе каких-то неизмеримых запасов воды, находящихся в распоряжении некоей могущественной силы, и идея магических манипуляций человека с земной водой, которая по принципу симильной магии может притянуть к земле воду небесную, т. е. как-то воздействовать на невидимую таинственную небесную силу.

Обе эти идеи очень ярко выражены в русской средневековой литературе.

Порицая язычников, молящихся у водных источников и колодцев, один из авторов поясняет, что славянин-язычник приносит жертвы студенцу-роднику — «дождя искы от него», т. е. ожидая, что источник в благодарность за жертвоприношение пошлет дождь на поля.

Другой автор эту магическую ситуацию излагает не с позиций человека, выпрашивающего у небесной силы небесную воду, а с позиций этой самой небесной силы, обидевшейся на людей за то, что её перестали почтительно просить:

»Земли же съгрешивъши которой любо казнить бог съмертию ли, ли гладъмъ… ли ведръмъ, ли гусеницею… Удьржах [говорит господь] от вас дъждь; предел един одъждих, а другаго не одъждих… И поразих вы зноемь и различьными казньми то и тако не обратитеся к мне…

Обратитеся къ мъне… и аз отъвьрзу вам хляби небесьныя!».

В связи с трипольской пластикой мы разберем лишь идею магического воздействия на небесные силы с помощью земной воды.

Известен с ранних стадий трипольской культуры ряд скульптурных композиций, изображающих женщин, вздымающих к небу сосуд для воды.

Иногда это одна женщина, поддерживающая сосуд над головой, иногда же композиция усложняется: три или четыре предельно стилизованные женские фигуры вздымают к небу огромный, непомерно большой по их росту сосуд для воды. Сосуд иногда бывает украшен рельефным изображением двух пар женских грудей, опять-таки гиперболически огромных по сравнению с фигурами женщин. Скульптор (а более вероятно скульпторша), лепивший эту интересную композицию, мыслил мифологическими категориями. Если женщин, поднимающих сосуд, брать за основу масштаба измерения, то груди на боках сосуда, расположенные высоко над ними, должны были принадлежать двум каким-то гигантским мифическим существам. Возможно, что подобные сцены возношения чары с водой являлись отображением реального обряда (вроде возношения дежи с тестом), дополненного символами тех небесных существ, к которым этот обряд был обращен.

Наряду с возношением большого сосуда существовала и иная форма заклинания воды или гадания по воде. Ключом к её расшифровке является поздненеолитическая фигурка из Борджоша (близ Бечея на Тиссе). На невысокой скамейке, украшенной архаичным ромбо-ковровым узором, сидит обнаженная женщина и придерживает руками стоящую у неё на коленях большую мису или чару. Женщина сидит, напряженно выпрямившись и слегка откинувшись от сосуда назад; тем самым вся её чара открыта и ничем не загорожена сверху. Я останавливаюсь на этих деталях потому, что этнографические записи очень часто говорят о гаданиях с водой, которая перед обрядом непременно должна постоять под открытым небом, под звездами. Таков, например, русский новогодний подблюдный обряд гадания и заклинания будущего урожая («слава хлебу»). Вода берется из 12 колодцев и в широком сосуде до обряда выносится из дома под звезды.

В русском средневековом языке большие широкие сосуды, служившие для заклинательных целей («на здоровье»), именовались «чарами», а волхвы и колдуны, оперировавшие со священной водой, назывались «чародеями» или «чародейками».

Особенно драгоценно для нас то, что манипуляции с водой в чарах были направлены на вызывание дождя: чародеев называли «облакопрогонниками», т. е. людьми, управляющими дождем, умеющими «волхвовать водою». Борджошская статуэтка является первым изображением древней «чародейки», бережно держащей на коленях чару с водой. Орнаментация её седалища не оставляет сомнений в магическом характере действий колдуньи-чародейки.

В трипольской культуре есть интересная аналогия борджошской чародейке, в свою очередь являющаяся ключом к раскрытию смысла большого ряда красочных изображений на самих колдовских чарах. На поселении Незвиско Е. К. Черныш обнаружила сидящую женскую фигурку, отдельно вылепленные стульца и изготовленные в том же масштабе миниатюрные орнаментированные чары, а к ним — черпачок с птичьей (?) головкой, тоже расписной. Думаю, что все эти тщательно сделанные и тонко раскрашенные вещицы естественно складываются в комплекс, изображающий обряд «волхвования водою»: женщина, сидящая на стуле, чара и черпало. Черпак дает дополнительную деталь: очевидно, ритуальную воду разливали по частям, как раздавали по частям ритуальный «богач». Исключительный интерес представляет роспись миниатюрной модели чары, воспроизводящая один из сюжетов росписи на настоящих чарах, широко представленных в керамике триполья. Усеченно-конические мисы-чары являются устойчивой формой расписной посуды. По своей функции они связаны с обрядами молений о воде, а по сюжетам росписи неожиданно оказываются иногда связанными с загадочными биноклевидными сосудами. Поэтому их следует рассматривать совместно, хотя здесь мы уже переходим из области пластики в область росписи.

На среднем и позднем этапах триполья сложная роспись чар для живой воды делится на несколько разных типов, имеющих хронологические и географические разграничения. Особый интерес представляют конические миски, распространенные в восточной части области трипольских племен (Средний Буг). Роспись размещена на дне мис и представляет собой две очень сильно стилизованные фигуры рогатых животных, как бы несущихся в вихревом круговом полете.

Вокруг них по краю мисы обычно располагается поясок черных полукругов. Туловища фантастических зверей иногда бывают оформлены точно так же, как и искривленные дождевые полосы, с которыми мы встретимся при анализе росписи вообще: жирная линия внешнего контура и тонкие продольные линии в заполнении. Предельная стилизация рисунка зверей ведет к тому, что от них иной раз ничего и не остается, кроме двух дождевых полос, изогнутых в круговом движении по сферической поверхности миски. Там, где передача формы зверей наиболее полная, мы можем разглядеть передние ноги, изображенные слитно, и ветвистые оленьи или лосиные рога. Вся же задняя половина туловища расширена, как хвост кометы, и распластана по краю мисы в своем стремительном полете.

Учитывая назначение конических мис как сосудов для «волхвования водою», т. е. для обращения к небу, естественнее всего предположить, что роспись может отражать представление о небе, к которому обращались владелицы этих мис. Водяная, дождевая сущность неба в представлениях древних земледельцев, отраженная и в этой росписи, нам уже хорошо известна. Новыми для нас являются образы «дождевых» оленей или лосей.

Олени и лоси занимали очень видное место в трипольской охоте, которая на раннем этапе играла существенную роль в хозяйстве.

Лосиные и оленьи рога шли на изготовление земледельческих орудий.

Культ оленя хорошо прослежен Е. К. Черныш на раннетрипольском поселении Ленковцы, где ветвистые оленьи рога (в целом виде) занимали центральное положение в жилище, рядом с очагом.

В позднетрипольском кургане с кромлехом (Усатово) найдена стела с рисунками, среди которых на главном месте изображен олень.

Весь комплекс рисунков позволил исследователям говорить о культе Артемиды (одной из спутниц которой была, как известно, лань). Культ двух небесных лосих или оленьих важенок рассмотрен в главе 2.

Широкое распространение у разных народов сходных мифов о двух лосихах (оленихах-важенках), являющихся хозяйками Вселенной и живущих в верхнем, небесном мире, позволяет проецировать эти мифы в глубину охотничьего общества.

Для трипольцев, сеятелей ячменя и пшеницы, сюжет двух небесных лосих был в какой-то мере уже анахронизмом, отражавшим предшествующую ступень космогонических представлений. Но, во-первых, этот сюжет изображался на ритуальной посуде, что способствовало консервации архаизмов, а, во-вторых, в содержание древнего охотничьего мифа были введены существенные новые элементы: хозяйки-оленихи рассматривались не как матери, плодящие зверей для охотников, а как матери, дающие дождь земледельцам.

Общеизвестно древнее уподобление облаков коровам, а дожденосной тучи — вымени небесной коровы. В связи с этим следует обратить внимание на характер стилизации трипольской композиции из двух небесных олених: постепенно вместо оленьих туловищ оказываются круглые крупные точки с четырьмя линиями потоков, ещё более, чем их прототип, напоминающие кометы. И во многих других случаях дождь изображался льющимся из полукруга — тучи — именно четырьмя потоками. Думаю, что объяснение может быть дано только одно: из тучи-вымени льются на землю четыре потока, по числу сосцов у вымени небесной оленихи.

Кометообразные композиции мы встречаем не только на самих «чародейских» мисах, но и на их моделях, предназначавшихся для сидящих женских статуэток (Незвиски). Самое интересное то, что точно такую же кометовидную схему мы видим на знаменитых трипольских биноклевидных сосудах, на их верхних сферически вогнутых плоскостях.

Было высказано много различных гипотез, при помощи которых пытались объяснить назначение этих полых бездонных сосудов. Мне кажется, что абсолютное совпадение росписи на биноклевидных воронках (они не являются сосудами) с росписью на заклинательных чарах создает общий круг предметов, связанных с «волхвованием водою». Если в конической миске можно было держать воду и произносить над ней «тайные словеса», то просверленные чаши «биноклей» для этой цели были непригодны: налитое в них немедленно протекало вниз, к земле. Может быть, в этом и был смысл изготовления таких парных воронок, верхние чаши которых были как бы вместилищем женской груди с отверстиями для сосков? По многим позднейшим данным мы знаем об обряде «поения земли» — о нём повествуется, например, в XXIII песне Илиады, в сцене похорон Патрокла:

…И всю ночь быстроногий Ахилл богоравный,

Кубок держа двусторонний, вино почерпал беспрестанно

Из золотого сосуда и лил на кормилицу-землю.

Биноклевидные бездонные воронки представляются мне неотъемлемой частью ритуала вызывания дождя: в глубоких конических чарах производилось освящение воды путем обращения к небу и его повелительницам; поэтому на внутренней сферической поверхности их, как бы воспроизводящей небесный свод, изображались две небесные хозяйки-лосихи (или их упрощенные идеограммы в виде вымени с четырьмя потоками), несущиеся по небу в стремительном круговом полете и превращающиеся в дождевые потоки.

Богато орнаментированные небольшие черпаки-чарки служили для разлива или питья освященной «живой» воды. Парные биноклевидные воронки могли служить для того, чтобы, наливая в них священную воду, тем самым поить землю, имитируя дождь, проливающийся из грудей Великой Матери. Дополнительным аргументом в пользу этой гипотезы может служить опубликованная Т. Г. Мовшей срединная перемычка биноклевидного сосуда из Веремье. Эту крестообразную фигурку справедливо называют антропоморфной, так как у неё четко и рельефно обозначены женские груди, но художник на этом и остановился — ни лицо, ни руки, ни ноги не обозначены совершенно. Зато вокруг грудей он начертил знак засеянного поля, а от груди вниз обозначил вертикальную полосу точек-капель. Художником владела только одна идея — изобразить орошение поля небесной богиней.

Женщины, вздымающие к небу сосуд с водой, женщины, чародействующие с расписной чарой, окропление земли при посредстве двойного сосуда, имитирующего женскую грудь, роспись в виде двух небесных важенок, дарующих из своих вымен дождь, — вот круг тех энеолитических реалий, который с разной степенью убедительности можно сближать с важнейшей частью аграрного культа — с молениями о небесной воде, о дожде.

В свете всего сказанного выше совершенно особый интерес приобретают находки в Концештах (Молдавия). Роспись на двух позднетрипольских сосудах дает нам две формы заклинательной магии — аграрную и охотничью. На одном из сосудов широкие дождевые полосы, изображенные в двух ярусах, образуют «овы» (как считают, женское начало), внутри которых помещены изображения спелых колосьев. В нижнем ярусе, кроме того, рядом с овами и колосьями нарисованы три фигуры танцующих женщин в своеобразном наряде, косматом и обрамленном по подолу большой неровной бахромой (см. рис. 47).

Сочетание колосьев, дождевых полос и женщин в особом уборе приводит на память широко распространенный у балканских славян обряд вызывания дождя с помощью додол. Додолы — юные девушки, исполняющие танец дождя во время вёдра, засухи. Додолы раздеваются догола и обвешиваются от плечей до колен ветками, травами и цветами; женщины этого села обливают додол с ног до головы водою. Символика здесь вполне ясна: девушка — земля; её наряд — зелень всех видов, а вода, которой обливают додол, — желаемый и просимый дождь. Додолы ходят по селу и по полям попарно, во главе со старшей додолой.

Композиция на сосуде из Концешт содержит необходимый минимум: одна главная додола и пара её помощниц. Эти трипольские додолы помещены не в верхнем, а в нижнем, земном ярусе и, следовательно, полностью соответствуют этнографическим просительницам дождя.

Ещё более интересен второй сосуд из Концешт, на котором в верхнем, небесном ярусе среди таких же овалов из дождевых полос помещены две женские фигуры и 14 фигурок косуль или ланей (в четырех овалах). Дождевые овалы пересекаются сверху вниз орнаментальными линиями, которые можно истолковать и как дождевые капли (?), и как ряды знаков плодородия того типа, который описан в главе 6 (см. рис. 48).

Одна из женщин изображена в знакомом нам наряде додолы, с длинной бахромой внизу; ланей около неё нет. В другом овале женщина показана в окружении трёх животных и, как справедливо полагают исследователи Концешт, «держит маску рогатого животного перед лицом. Можно предполагать, — продолжают авторы, — что роспись передает ритуал, связанный с восстановлением поголовья диких животных, а женщина в маске является прототипом античной богини охоты».

Две женщины в небесном ярусе композиции хорошо вписываются в устойчивые, просуществовавшие от мезолита до середины XIX в. представления о двух лосихах — Хозяйках Мира. Но художница позднего триполья отразила, очевидно, не только древние охотничьи представления о богинях, рождающих «оленьцов малых», но и те аграрно-магические идеи, которые складывались на протяжении двух тысячелетий развития земледелия на пространстве между Дунаем и Днепром. Одну из небесных рожаниц она оставила в её охотничьем полузверином облике с рогатой маской, а другую показала в виде русалки-додолы, увешанной зеленью и покровительствующей, надо полагать, главной отрасли трипольского хозяйства — земледелию (см. рис. 48).

*

Мудрый и глубокий взгляд на мир открывается нам при изучении неповторимой трипольской живописи на керамических сосудах. На больших тщательно изготовленных сосудах для зерна рисовались сложные многоярусные композиции, состоящие из нескольких десятков элементов, далеко не всегда поддающихся расшифровке. Взятые порознь, изолированные от всего живописного контекста, эти элементы настолько полисемантичны, что угадать их значение в той или иной определенной композиции не представляется возможным. Что, например, означает круг?

Солнце, колесо, кругозор? Какое значение придавалось крестообразному знаку? Что означает рисунок «елочки» — дерево, колос, растение вообще? Пытаться составить себе общую картину мировоззрения трипольцев по этим многообразным частностям бесполезно. Лишь сочетание отдельных элементов или раскрытие какого-то общего замысла символической композиции может выручить нас и позволит построить первичную гипотезу, пригодную для вынесения её на суд читателя.

Исключение может быть сделано лишь для устойчивого и ясно определимого образа змеи, наполняющего собой все трипольское искусство.

Змеиный узор, особенно ярко выступающий на раннем этапе, продолжает существовать и позднее. К сожалению, эта тема, затронутая впервые ещё К. Болсуновским, не получила дальнейшего развития.

Змеиный узор почти повсеместен: спирали змей обвивают массивные груди на сосудах и на крышках к ним, змеи составляют основу татуировки статуэток, змеи являются одним из элементов, рождающих знаменитую трипольскую спираль. Иногда на сосуде на видном месте помещается четкое изображение змеи как отдельного символа; часто мы видим парные изображения змей.

Первый вопрос, без ответа на который мы не можем двинуться дальше в анализе змеиного орнамента, — это характер отношения этих змей к человеку. Злые они или добрые?

Ответ мы получаем очень определенный. В раннетрипольское время известно много сосудов и крышек с ушками для завязывания. И вот около отверстий ушек художник прочерчивает на глине змею, охраняющую завязки, т. е. охраняющую целость содержимого сосуда.

Иногда в этом ответственном месте изображали двух змей голова к голове, так что отверстие ушка приходилось на месте глаза каждой змеи.

На раннетрипольских статуэтках такая же пара змей изображалась в области живота, где змеи выступали охранительницами чрева, вынашивающего плод.

Ответ получен: трипольские змеи — носители добра, хранители всего самого ценного.

Фольклор всех народов раскрывает перед нами обширную область сказаний о злых змеях и добрых безвредных ужах. Очевидно, и трипольских оберегающих змей мы должны считать именно ужами.

У греков, армян, украинцев, белорусов, литовцев, болгар и сербов мы встречаем древний культ ужа. Ужей держат в домах, поят молоком, почитают как священное существо, покровителя дома, огорода и полей.

Интересны названия ужа: «домовик» (русские), «стопанин» — хозяин (болгары), «домакин» (сербы), «гад-господарик» (чехи), «чувар» — страж и «чуваркуча» — охранитель семьи и дома (сербы).

Быть может, этот ряд названий прольет свет на близость таких русских слов, как «уж» и «ужики» — родственники.

Есть много поверий о двух змеях, живущих в одном доме; это — покровители хозяина и хозяйки. Интересной иллюстрацией к этому является глиняная модель дома, близкого к трипольскому (Болгария), где каждое окно охраняется двумя змеями.

Любопытно, что в Ясной Поляне, имении Льва Толстого, по словам проживавшего там доктора Д. П. Маковицкого,

»существовало поверье, что в каждом дворе живет домовой — уж и его не трогают. В ином доме уж обедает вместе с хозяевами, крошки со стола подбирает, пьет молоко из чашки (например, у священника в Мясоедове).

В подвале, под террасой, под балконом и в нескольких комнатах нашего дома [дома Л. Н. Толстого] живут ужи. Они показываются в это время — перед весной».

Не подлежит сомнению неразрывная связь ужей с водой; ужи гнездятся во влажных, сырых местах, близ ручьев и источников, которые сами по себе были священными. Ужи связаны с дождем — они выползают во время дождя на луга.

Связь змеи с водой широко известна в фольклоре и изобразительном искусстве разных эпох и разных народов.

Уж, живущий у воды и выползающий во время падения небесной влаги, тем самым уже был связан в сознании первобытного земледельца с непонятным механизмом появления дождя. А это в свою очередь связывало его и с подательницей небесной влаги, груди которой так тщательно моделировались трипольскими керамистами.

Уж представлялся, очевидно, в какой-то мере посредником между землей, по которой он ползал и в толще которой прятался в нору, и небом. Помимо реалистических изображений змей (хотя и несколько стилизованных), трипольский орнамент знает спираль, составленную из змеиных клубков, обегающих все тулово сосуда. Этот спиральный орнамент не был изобретением трипольцев — он появился ещё у племен линейно-ленточной керамики, непосредственно предшествовавшей триполью. На сосуде изображалось несколько клубков, связанных между собой в непрерывную спираль. Иногда спираль распадается на отдельных змей, почти соприкасающихся друг с другом и тоже образующих сплошной узор вокруг сосуда. Данных для истолкования смысла этого змеиного спирального узора (кроме тех, что приведены выше) у нас нет. К нему придется возвратиться после рассмотрения других видов спирали, покрывающих соответственные части сосудов.

Убедившись в том, что отдельные элементы трипольского орнамента несли важную смысловую (магическую) нагрузку, и не будучи в силах определить значение многих элементов, исходя из них самих, мы должны начать рассмотрение трипольских сосудов в целом.

Рассмотрим трипольские сосуды в том их виде, в каком древний художник считал их вполне завершенными, в каком он, так сказать, «выпускал их в свет». Многие трипольские сосуды (вероятно, предназначенные для зерна) покрыты узором в несколько ярусов. Узор сложен, он сильно отличается от обычных орнаментальных приемов древних керамистов, покрывающих венчик и бока сосудов мелкоритмичным единообразным узором. Здесь ритм есть, но он крупномасштабный, чаще всего четырехчастный: на тулове сосуда узор повторяется только два или четыре раза. Каждый ярус орнаментируется по своей, присущей данному ярусу, системе. Роспись трипольского сосуда не просто сумма отдельных знаков, а сложная продуманная система, нечто целостное.

Повсеместность и устойчивость ярусного принципа орнаментации исключает случайность или проявление индивидуальной прихоти художника. Многоярусность, сложность, крупноритмичность — это стиль эпохи на большом пространстве от Дуная до Среднего Днепра.

Анализ пластики показал нам умение трипольских художников совмещать воедино реальное с мифологическим.

Роспись чар для волхвования водой раскрывает очень важную область мышления энеолитических земледельцев: попытку изобразить небесных хозяек, распорядительниц небесной влаги, льющейся из вымени оленихи-важенки или лосихи. Если говорить о принципе расшифровки, то следует напомнить, что сами по себе изображения двух оленеобразных существ на глиняной миске не уполномочивали на такие далеко идущие выводы. Потребовалось широкое привлечение этнографии, фольклора и многотысячелетней истории образа небесных олених или лосих — от мезолитического погребения шамана (с лосиной головой на его шапке) до сибирских мифов и севернорусских вышивок XIX в. Эти длительные поиски привели к очень важной гипотезе: в трипольской живописи содержатся архаичные космогонические представления, восходящие к охотничьей стадии, что вполне естественно для той ритуальной, а в силу этого консервативной сферы, к которой относятся чародейские сосуды.

Следовательно, подходя к раскрытию смысла сложных и загадочных композиций трипольской росписи, мы вправе расценивать её не как бессмысленный набор орнаментальных элементов, а как систему взглядов древнего художника, выраженную сочетанием большого количества пиктограмм.

Ярусы росписи всегда четко отделены друг от друга горизонтальными линиями. Наиболее типично разделение на три горизонтальных яруса. При этом верхний ярус, у самого горла сосуда, бывает обычно узким и не перегруженным символами. Таким же бывает и нижний, самый узкий ярус, небольшая полоса между двумя разграничительными линиями. Средний ярус всегда широк, просторен и наиболее насыщен всевозможными символами.

Разделение на ярусы было для древнего художника средством обозначить главные части воспроизводимой им системы.

Верхний ярус. Обычно здесь рисовалась волнистая или зигзаговая линия, обегающая все горло сосуда. Не требует доказательств, что это — символ воды. Иногда изображались сильно стилизованные олени.

Средний ярус. Почти обязательными для этого широкого яруса являются солярные знаки (круг, круг с крестом внутри), широкие светлые спиральные полосы, идущие «посолонь», т. е. слева вверх направо. Их пересекают вертикальные полосы, состоящие из тонких параллельных линий. На нижней грани среднего яруса, ниже солярных знаков, рядом с третьим ярусом часто бывают нарисованы растения то в виде отдельных ростков, то в виде маленьких вертикальных черточек, поднимающихся от границы с нижним ярусом вверх и напоминающих детские рисунки травы.

Нижний ярус. Обычно ничего не содержит. Изредка изображались круглые точки; иногда от этих точек как бы прорастал в средний ярус росток, и вся фигура напоминала ноту. На верхней линии этого яруса (но уже вне его), как говорилось, растут растения, иногда ходят звери, под ногами которых нередко изображались треугольные всхолмления.

Самый общий перечень элементов, наполняющих ярусы, подсказывает нам, что перед нами нечто вроде вертикального разреза мира: нижний ярус — земля, точнее, почва, в толще которой иногда рисовались семена (и даже прорастающие). Из нижнего яруса растут растения, его поверхность иногда покрыта буграми (вспашка?), по поверхности ходят животные. Средний ярус соответствует небу с его солнцем, бегом солнца по небосводу и вертикальными или наклонными полосами дождей. Этот ярус вмещает в себя, помимо того, и всю живую природу — растения, животных. Загадочным остается верхний ярус: почему над солнцем оказывается горизонтальная полоса воды? Дожди в среднем ярусе изображены уже почти реалистично. Счесть волнистые или зигзаговые линии изображением туч или облаков нельзя, так как линии эти, во-первых, совершенно непохожи на облака, а во-вторых, они всегда расположены выше солнца и четко отделены от яруса солнца, дождей и растений.

Встает вопрос: входят ли водяные волнистые линии в общую систему мира или же представляют собой нечто отдельное?

Обращение к древнейшим фольклорно-литературным памятникам, отразившим первобытное мировоззрение, показывает, что картина мира древних знала трёхъярусный мир с членением неба на два горизонта: горизонт видимого человеком неба с солнцем и луной, с тучами и облаками, а над ним, где-то за звездами, — «верхнее небо» с неистощимыми запасами дождевой воды. Древний земледелец ещё не осознал процесса испарения воды на земле и образования облаков. Для него дождь и роса казались результатом утечки невозобновимых небесных запасов воды (см. рис. 49).

Связь верхнего яруса росписи с невидимым человеку небом подтверждается тем, что иногда в этом ярусе вместо идеограммы воды изображались сильно стилизованные, как бы плывущие олени. Эти небесные олени хорошо соотносятся с теми (тоже очень стилизованными) оленями, которых мы уже рассмотрели в связи с волхвованием водой.

Представление о двойственности неба сохранилось в русском языке, где есть «небо», но есть и «небеса». Верхнее небо отделено от среднего, видимого неба особой сводчатой перегородкой — твердью. А запасы воды над твердью, возможно, назывались «хлябями», так как по случаю ливней сохранилось выражение: «разверзлись хляби небесные».

Подтверждение гипотезы о трёхчленном делении мира мы находим в древнейших индоевропейских текстах — гимнах Ригведы (примерно II тысячелетие до н. э.):

1. «Свах» — верхнее небо с запасами воды.

2. «Бхувах» — воздушное пространство со звездами, солнцем и луной.

3. «Бхух» — земля, почва.

Важно отметить, что на трипольских расписных сосудах ниже полосы земли, как правило, ничего не изображалось. Это как бы говорит об отсутствии представлений об особом подземном мире.

Ведическая космогония тоже не знает (в древнейшей своей части) подземного мира, подобного Аиду.

Рассмотрим порознь заполнение каждого из трёх ярусов мира.

Земля. Подтверждением тому, что одна или две линии, обрамляющие снизу орнаментированную часть сосуда, являются изображением земли, почвы, может служить сосуд из области моравской культуры расписной керамики, где из двух этих линий выступают наружу человеческие ступни. Трудно было первобытному художнику более определенно и ясно пояснить свою мысль — «здесь нарисовано то, по чему мы ходим, на что наступает ступня человека».

Над верхней линией узкой полосы, обозначающей почву, на трипольской керамике нередко изображаются растения, в которых трудно угадать, что это — деревца или колосья. Растения рисуются иногда на сегментовидном возвышении. Очень часто над растением сверху от линии неба нависает черный полукруг или сегмент, от которого иногда идут вниз, к земле, частые косые линии, напоминающие дождь. На сосуде из Томашевки орнамент разделен на четыре метопы, во всех четырех есть наверху сегменты туч, в двух (не соседних) — колосья на возвышении, а в метопах между колосьями — косые линии дождя, заполняющие все пространство.

В разных местах встречаются сосуды с одним и тем же рисунком: на земле нарисован полукруг и прикрыт сверху как бы холмиком земли.

Быть может, это следует толковать как изображение семени, прикрытого распаханной землей. Часто именно к этой идеограмме семени с неба направляется пучок тонких линий, символизирующих дождь (см. рис. 50).

Изредка на земле (или в земле, т. е. между линиями) рисовалась идеограмма воды — горизонтальная волнистая линия, что соответствует понятию «Мать-Сыра-Земля».

Главными идеями при изображении земли были те же, что и при изготовлении ритуальных фигурок, — идея семени и идея «живой воды», идущей к семени с неба.

Вполне возможно, что сосуды с рисунками семян и сосуды с рисунками колосьев предназначались для разных обрядов в разные календарные сроки.

Твердь небесная. Самый верхний пояс тоже не особенно широк, не всегда ограничен двумя линиями, но всегда насыщен идеограммами воды в виде пояса капель, вертикалышх рядов капель, волнистой горизонтальной линии, косых струящихся линий. Большинство этих изображений ясно говорит о стремлении выразить идею воды.

Одним из наиболее устойчивых видов рисунка в верхнем поясе являются двойные и тройные гирлянды дуговых линий, провисающие вниз; от них иногда идут вниз вертикальные ряды капель; нередко сердцевина такой гирлянды заполняется сплошным полукругом краски. Часто верхний пояс целиком образован темными полукругами, обращенными выпуклой стороной к земле. Мы уже видели такие полукруги, изливающие дождь на колосья.

В ряде случаев верхний пояс представлен в виде горизонтальной полосы с тонкими горизонтальными же линиями, но в двух местах этот пояс под прямым углом устремляется к земле, и его середина заполняется вертикальными струйчатыми или зигзагообразными линиями.

Это мы встречаем на сосудах среднетрипольского времени.

Следует отметить, что такие парные потоки, низвергающиеся с неба на землю, как бы приходят на смену изображениям грудей более раннего периода, но выражают ту же самую идею — Мать Неба поит землю своими двумя сосцами.

В гимнах Ригведы неразрывная связь неба с водой выражена в том, что сын Адити-Прародительницы, Варуна, был не только богом неба (как в Греции), но и богом вод. Вода соединяла небо с землей, давала жизнь земле, и небесно-водный Варуна в более позднее время превратился в верховное божество Вселенной.

Воздушное пространство. Дождь. Средний, самый широкий, наиболее пышно украшенный «пояс, находящийся между верхним небом и землей, заполнен в основном двумя группами изображений: во-первых, это идущие сверху вниз вертикальные или наклонные линии и полосы, а во-вторых, — пересекающие их спиральные ленты, обегающие весь сосуд в горизонтальном направлении; в завитках спиралей размещены обычно знаки солнца.

В этих двух группах рисунков следует, очевидно, видеть два основных небесных явления, более всего интересовавших первобытного земледельца: вертикально идущий дождь и идущее поперек небосвода солнце.

О дожде уже приходилось говорить в связи с верхним небом. Его изображали наклонными линиями, линиями капель, подковообразными дугами (концами вниз), вертикальными зигзагами, плавными волнами в несколько линий, струйчатыми вертикальными линиями, широкими, искривленными в разных направлениях полосами, идущими сверху вниз, иногда пересекающимися, иногда образующими нечто вроде буквы ‚О‘.

При всем многообразии способов выражения идеи дождя трипольские художники всегда стремились отразить переход воды из небесной сокровищницы в воздушное пространство и далее к земле, растениям на ней и семенам л её толще. При этом они изгибали верхние горизонтальные потоки книзу, связывали линиями капель облака с пространством. Помнили они (как мы видели) и о богине, поившей землю молоком дождя, изображая на некоторых типах сосудов две (и только две) отчетливые и ясные вертикальные полосы, как бы сводящие с неба на землю волнистую струю воды.

Самым заметным и самым устойчивым элементом трипольского орнамента, идущим от начала этой культуры и почти до её конца, является знаменитая обегающая спираль.

Важное значение спирального орнамента в идеологии древних земледельцев явствует из того, что он широко распространен во всех культурах расписной керамики Европы. Спиральный орнамент прочно держится в бронзовом веке, в культурах галыптатского и скифского типов и широко распространен в средневековье. Мы видим его на керамике, на жертвенниках из святилищ и на ритуальных предметах.

Повсеместность и устойчивость спирального орнамента, рожденного в земледельческом неолите, заставляют нас отнестись к нему с особым вниманием.

На широких трипольских сосудах спиральный узор занимает самое видное, срединное положение, составляя основу всей композиции.

Трипольские спирали следует разделить на две группы, отличные по своей графике, но объединенные, как мы увидим, единством семантики: группу с солнечными символами и группу со змеями. Рождение спирали первого типа хорошо видно, например, на раннетрипольском сосуде из Ленковцев: на тулове сосуда, над ‚землей‘, изображены четыре круга; от одного к другому прочерчены двумя линиями наклонные полосы, идущие снизу вверх направо. В развитом триполье эта схема слегка усложняется: основой композиции остаются четыре солярных знака (обычно круг со знаками креста), но наклонно идущие ленты становятся шире, и концы их как бы обвиваются вокруг каждого солнца.

Направление лент тоже снизу вверх, направо. Каждая лента начиналась под знаком солнца и кончалась над знаком соседнего солнца, и так как четыре солнца были размещены равномерно на четырех боках сосуда, то все четыре ленты создавали впечатление непрерывности и бесконечности. У этого спирального узора не было ни начала, ни конца, так как он охватывал все округлое тело сосуда.

Прочная связь светлых спиральных лент, пересекающих вертикальные дождевые полосы, с солнечными знаками позволяет подойти к вопросу их смыслового значения.

Направление полос снизу вверх направо — это направление бега солнца по небосводу с востока (снизу из-под земли) направо вверх, к зениту, и затем далее направо, но уже вниз, к закату. Именно эта траектория солнца и помещена на трипольских сосудах; здесь особенно подчеркнута начальная, утренняя стадия восходящего солнца, а в зените помещен и сам солнечный диске крестом или лучами. Стадия заката показана схематично. Это вполне в духе земледельческого искусства, выдвигающего всегда на первое место стадию роста, развития.

Исследователи, попутно касавшиеся семантики трипольского орнамента, нередко писали о культе солнца. Почитание солнца как источника живительного тепла не подлежит сомнению, но следует сказать, что солнце не было у трипольцев и их современников главным божеством, как не было оно главным и в древних ведах, где оно расценивалось как светильник, освещающий Вселенную, где Митра — бог солнца — выступил на видное место много позже, чем его брат Варуна, не говоря уже об их матери Адити.

Солнце в трипольском спиральном орнаменте было лишь признаком неба, но не господином мира. Наряду с солнцем в центре спиралей, как мы помним, оказывалась и луна.

Главной идеей энеолитического спирально-солнечного орнамента с его ритмичным многократным повторением бега нескольких солнц, с его мастерским показом непрерывности этого бега я считаю идею Времени.

Солнце и луна использовались здесь как измерители и показатели времени: день за днем, месяц за месяцем. Четыре солнца могут говорить о четырех солнечных фазах в году. Таким образом, весь сосуд с его росписью отражал полный годовой цикл.

Мы поочередно рассмотрели все ярусы древнеземледельческой картины мира и выяснили, что трипольский орнамент, как ранний прочерченный, так (в большей степени) и поздний расписной, очень полно и ярко выражает трёхчленную структуру мира, известную нам по Ригведе: земля предстает не как граница двух миров — надземного и подземного, а лишь как почва, на которой растут колосья и деревья, в толще которой вызревают семена.

Над землей раскинулось огромное ‚воздушное пространство‘ — небосвод, по которому непрерывно движется обогревающее солнце, а сверху вниз посылаемые силами неба льются желанные потоки дождя из неистощимых запасов верхнего неба, отделенного твердью от видимого небесного пространства. Картина мира, нарисованная трипольскими художниками, отражала сложный комплекс представлений о плодовитости, о двух небесах, содействующих этой плодовитости, и о движении времени, которое становится важным фактором в идеологии земледельцев, ожидающих смены сезонов, дождя, созревания урожая.

Спиральный обегающий орнамент образуется в трипольском искусстве не только схемой солнечного пути по небосводу. Другим способом рисования ‚спирали времени‘ является изображение змей, изгибающихся точно так же, как и спиральные ленты, вокруг солнечного диска.

В ряде случаев знак солнца отсутствует, и змеи, изогнутые как лежачее латинское s, следуют одна за другой вокруг всего сосуда в непрерывном круговом чередовании. В более изощренных видах среднетрипольской росписи мы видим сложные спиральные клубки из двух змей, почти соприкасающихся головами. В более раннее время такие парно расположенные змеи охраняли завязки сосудов; теперь они воспроизводят солнечные спирали, сохраняя тот же принцип: змея выползает снизу и направляется направо вверх, как бы воспроизводя бег солнца.

Широко применяется негативный способ изображения змей, когда рисованный краской контур разной толщины образовывал не туловища их, а лишь пространство между ними. Сами же змеи образованы оконтуренным светлым фоном глины сосуда, расширяющимся около голов; черные точки обозначают глаза. Иногда образуются два непрерывных ряда змей: один — позитивный, а другой — негативный.

Непрерывные цепи s-видных змей (называемые иногда ‚распадающейся спиралью‘) покрывают нередко почти все тулово сосуда, а сплетения двух змей и змеиные спирали иногда занимают весь средний пояс росписи, тот, что по предложенной выше схеме должен был соответствовать ‚воздушному пространству‘. Не противоречат ли змеиные клубки самой схеме? почему сплетению змей отведено такое почетное место в росписи, место, которое в иных случаях было занято солнцами или лунами?

Обращение к фольклору снова помогает нам. Широчайшее распространение и древность культа добрых ужей — вестников дождя и охранителей влаги заставляют нас внимательнее отнестись к известным в этнографии змеиным праздникам.

Ужи, как и все змеи той полосы, где располагались трипольские племена, половину года проводили на земле, а на зиму зарывались в земляные норы, как бы умирая, и выползали лишь весной в связи со всеобщим оживлением.

У славян известны два змеиных праздника в году, делящие год на две почти равные части: один из них связан с уходом змей под землю (14 сентября), а другой — с весенним появлением их на земле (25 марта). После 25 марта змеи как бы начинали участвовать в сельскохозяйственном цикле человека, помогая ему вымаливать дождь. С сезонным ‚умиранием‘ и ‚оживанием‘ змей в фольклоре разных народов связано много поверий и сказок. К ритму осенне-зимней спячки и весеннего пробуждения змей следует добавить и ритм ежесуточного пребывания в норах и выползания на поверхность.

Ужи — покровители дома, посредники между небом и землей, кроме того, так же как и солнце, являлись показателем времени.

Непрерывные цепи маленьких змеек, бесконечной лентой огибающие весь сосуд, или сложные спиральные клубки, внутри которых как бы встречаются две змеи, наравне с непрерывной лентой из четырех солнц выражали ту же важную для земледельцев идею Времени.

Мы рассмотрели сложную, но в то же время ясную картину мира, которую трипольские художники считали нужным рисовать на сосудах с наиболее важным содержанием (предположительно с семенным зерном).

Древним мыслителям удалось не только дать вертикальный разрез мира в том виде, как они его понимали, но и вложить в эту статическую по существу картину динамическое начало: дожди падают, семена прорастают, солнце совершает свой непрерывный бег. Однако не только эта природная сторона мира оказалась отраженной в расписных композициях трипольцев. Они сумели одновременно показать в этой росписи и свои мифологические воззрения.

В расцвет трипольской культуры рождается новая, невиданная роспись: два верхних, небесных яруса трансформируются в гигантский лик, занимающий всю Вселенную и изготовленный из элементов Вселенной. Очи этого космического существа образованы из солнц, брови — из больших дождевых полос; ручки сосуда воспринимаются как уши. Вместо условного чертежа мира художники дали персонифицированную Вселенную в виде личин, поднимающихся над землей во всю высоту среднего и верхнего неба, вытеснивших все, что раньше рисовалось в этих зонах, если оно не помогало формировать гигантский антропоморфный образ божества Вселенной (см. рис. 51).

Рисуя эти лики, художники применили тот же принцип непрерывности, что и при изображении бега солнца. Здесь одно и то же солнце служит правым глазом одной личины и одновременно левым глазом соседней. Поэтому на все четыре личины приходится только четыре глаза-солнца. Но когда люди смотрят на готовый сосуд, они с каждой стороны видят только одно лицо. Чей же лик (или чьи лики) так возвышается над землей в пространстве двух небес, что солнце стало его глазами, а хляби небесные — бровями?

В древнейшем индоевропейском ритуальном творчестве — в Ригведе — мы находим образ космической богини Адити — Прародительницы Мира, являвшейся не только матерью всего сущего, но и матерью всех богов. Вполне возможно, что трипольцы, обладатели высокой земледельческой культуры, уже начинали в III тысячелетии до н. э. формировать этот образ единого женского божества. Сложную задачу изображения повсеместного, вездесущего божества они решили самым блестящим образом: по вертикали художники заполнили все видимое и невидимое пространство над землей, а по горизонтали изобразили четыре сопряженных один с другим лика, которые смотрели вдаль ‚на все четыре стороны‘.

Понятие четырех сторон прочно укоренилось в трипольском орнаменте: четырехконечный крест изображался на солнце (в знак того, что оно светит на все четыре стороны?), крестовидную форму имели трипольские жертвенники, четырехконечный крест применялся как один из элементов узора. Возможно, что здесь сказывалось желание обезопасить себя ‚со всех четырех сторон‘, а само понятие четырех сторон, очевидно, было свидетельством познания четырех основных стран света: севера и юга, востока и запада.

Так вот, космическое божество, изображенное художниками из Петрен, не только возвышалось до верхнего неба, но и смотрело своими солнечными очами на юг и на север, на восток и на запад. Оно было воистину вездесущим. Однако этим не ограничивается информация, полученная нами из анализа образа космической богини.

В поисках этой информации нам придется отвлечься от предполагаемой Адити и затронуть другую тему.

Для раннего триполья, когда господствовал прочерченный орнамент, а не роспись, особенно характерны сосуды с двумя парами женских грудей, рельефно вылепленных из самого тулова сосуда. С ними связаны не только ужи, но и солнечные спирали. Небесный характер четырех грудей не подлежит сомнению, а длительность существования этого мотива во всей Европе на протяжении энеолита и бронзового века заставляет нас очень серьезно отнестись к нему.

Две пары женских грудей подразумевают представления о двух женских существах, двух небесных (их груди иногда становятся солнцами) богинях, имеющих прямое отношение к необходимому земледельцам дождю. Нам теперь легко угадать этих двух богинь, подательниц блага — это уже хорошо известные нам две полуженщины-полуваженки небесного яруса мира, о которых речь шла впереди. Чары с изображением двух оленей и ‚плывущие олени‘ в верхнем ярусе росписи сосудов свидетельствуют о существовании этих представлений и у трипольцев как в ранний период, так и в поздний.

Пара небесных богинь выступает у трипольцев не только в виде оленей или безликих грудей, но и в женском обличье.

Известны глиняные алтарики (Липканы, Трушешти) с изображением двух женских фигур. На простеньком алтарике из Липкан фигурки не отличаются от обычных статуэток, а трушештский алтарик более сложен: внизу обозначено шесть идолоподобных столбиков, а над ними возвышаются две предельно стилизованные фигуры с ожерельями; головы их превращаются в чаши. Две богини у алтаря — это свидетельство прочно устоявшихся воззрений. Не подлежит сомнению, что во всех случаях (будет ли это пара женских грудей или две богини) этим парным символом обозначаются две небесные подательницы благ, два высших существа, содействующих рождению урожая.

Возникает закономерный вопрос: не являются ли эти две богини — подательницы дождя не только наследницами небесных олених, но и теми рожаницами, культ которых так прочно держался вплоть до средневековья, а пережитки которого в виде изображений рожающих женщин с оленьими рогами на головах дожили в крестьянской вышивке до XIX в.?

По древнерусским поучениям против язычества рожаницы всегда связаны с Родом, верховным божеством неба, повелителем туч, творцом жизни на земле. Совершенно естественно, что ко времени фиксации этих верований позднейший патриархальный Род оттеснил матриархальных рожаниц и занял первое место как главный единоличный бог Вселенной.

Как увидим ниже (в главе ‚Род и рожаницы‘), русские средневековые памятники, сохранившие двойственное число в упоминании рожаниц, позволяют считать, что богинь-рожаниц было именно две. Праздник рожаниц — праздник осеннего урожая.

Соседство культа небесного Рода с культом рожаниц в средневековой Руси и тождественность культа рожаниц культу христианской богородицы позволяют высказать предположение, что две трипольские богини, отраженные в ‚грудастых‘ сосудах, могут быть сопоставлены с позднейшими рожаницами с большим основанием, чем маленькие безгрудые фигурки, покрытые татуировкой (с которыми я сопоставлял рожаниц в 1965 г.).

Вернемся к расписным сосудам с ликами космической богини. Как на всех этапах развития религии, здесь нет полной замены старого новым, — здесь существует старое представление о двух богинях: огромные солнцеподобные глаза космических ликов являются в то же время и традиционными четырьмя женскими грудями, выделенными рельефом. Поэтому трудно утвердительно сказать о количестве изображенных персонажей: по числу грудей их должно быть два, а по количеству их самих может быть и четыре. Учитывая сложность и синкретичность первобытного мышления, можно допустить и изображение одного божества (одновременно зритель видит только один лик), озирающего Вселенную в четырех направлениях. Сама возможность рассуждать о числе богинь, представленных в этой интересной росписи, говорит о том, что архаичная четкая парность небесных богинь уже утрачивалась; рождался новый взгляд, и две рожаницы уступали место единой Великой Матери Мира, которая в будущем должна будет передать свои права Урану, Кроносу, Зевсу греческой мифологии или Дьяусу, Варуне, Индре индийцев.

Мифологические новшества не ограничились созданием образа великой космической богини. Где-то на заре индоевропейской мифологии наряду с мифами о рождении богов слагались рассказы о борьбе богов с титанами (Греция) или о сотворении титанов (Индия). Трипольское искусство и здесь дает нам интереснейший материал.

На одном сосуде из Петрен изображены на противолежащих сторонах два необычного вида великана: почти во всю высоту ‚воздушного пространства‘, рядом с низвергающимися с небес потоками и восходящим солнцем изображена с каждой стороны трёхъярусная фигура, в несколько раз превосходящая размеры солнца. Ноги титана уходят в землю; у него два торса — один над другим, четыре руки с длинными пальцами и одна голова, почти упирающаяся в верхнее небо (см. рис. 52).

В расшифровке этого сказочного образа нам снова может помочь Ригведа, знающая архаичные (и потому туманные) мифы о Пуруше — первом человеке-титане, который в ряде гимнов стал потом заслонять бесконечную прародительницу Адити и с которым стали связывать даже создание мира. В других, более поздних ведах Пуруша стал отождествляться с Митрой-Солнцем. Кстати, на петренском фризе четырехчастная композиция образована так: титан — солнце — титан — солнце.

Гимн Пуруше, ‚закрывшему собою всю землю‘, рисует его так:

Огромно его величие, но ещё огромнее сам Пуруша.

Четвертая часть его — все сущее (на земле),

Три части — бессмертие в небе,

На три части вознесся Пуруша в вышину.

Четвертая часть его осталась (в земле).

(Ригведа, X, 90)

Более поздние веды отразили другую версию, рассказывавшу о том, как риши (вещие сказители) из семерых Пуруш ‚сделали одного-единственного Пуруша. В то, что выше пупа, превратили они двоих…‘.

Именно это мы и видим на петренском рисунке: ноги титана наполовину погружены в землю, а туловище ‚выше пупа‘ образовано двумя торсами, насаженными друг на друга, но так, чтобы зритель ощущал, что на эту часть вновь созданного великана пошли именно два существа.

Петренский рисунок с двумя титанами и двумя солнцами драгоценен для нас тем, что позволяет датировать истоки ведического мифа временем значительно более ранним, чем первоначальная фиксация индийской мифологии (очевидно, в середине II тысячелетия до н. э.) (см. рис. на с. 205).

Образ титана в эту же самую эпоху появился и в трипольской пластике, где известны статуэтки-гиганты.

Помимо четырехрукого Пуруши-Митры гимнов Ригведы и его графического двойника из трипольской культуры, мы знаем четырехрукого солнечного Аполлона Тетрахейра в Греции.

Значительно более ранние фигуры многоруких титанов с двумя торсами дает нам полихромная энеолитическая керамика V–IV тысячелетий до н. э. из Ирана.

Высшей ступенью трипольского ритуального искусства являются изображения антропоморфных и человеческих фигур. Первые (мужские и женские) отделены от вторых только по одному признаку — по трёх-палости, а в остальном они вполне ‚человечны‘. Трехпалые фигуры изображались в очень интересном окружении: во-первых, они всегда выступают обрамленные четким знаком в виде буквы О с острым верхом и низом. Такое обрамление в виде двух соприкасающихся концами дуг дожило до средневековья как обязательное окружение сына божия Иисуса Христа. Возможно, что этот символ связан с органом рождения.

Женские фигуры на сосуде из Траяна помещены на фоне архаичного неолитического, почти неупотребимого в триполье меандро-коврового узора. На одном из сосудов трёхпалая женская фигура в овале (за пределами которого меандровый фон) сверху и снизу ограничена двойными линиями, которыми обычно обозначают ярус земли и между которыми не только под ногами женщины в нижнем ряду, но и в верхнем ряду, над её головой, нарисованы знаки семян. Не говорит ли это о рождении из недр земли богини, сходной с греческой Геей или индийской Притхиви?

Мужская трёхпалая фигура на сосуде из Ржищева является центром своеобразной ‚водной‘ композиции. Как женская трёхпалая фигура на сосуде из Траяна была сверху и снизу обрамлена знаками земли и семян, так ржищевская фигура обрамлена справа и слева традиционными дождевыми полосами, а сверху и снизу — горизонтальными поясами с реалистическими изображениями извивающихся ужей. Особенностью этого сосуда является то, что у него орнаментация не ограничивается верхней половиной, а покрывает весь сосуд до дна.

У донной части видны какие-то ростки (?) или змеи; рисунок неясен.

Дождевые полосы нарисованы и в нижней половине сосуда.

Возможно, что на этом необычном сосуде изображено рождение (именно рождение) бога водной стихии, подобного Варуне (Урану) — божеству океана и неба. Если такое толкование трёхпалых фигур, обрамленных О-образным знаком и показанных на фоне или земли, или воды, верно, то мы можем включить в число религиозных новшеств развитого триполья (рубеж IV и III тысячелетий до н. э.) появление первых специализированных божеств земли и воды, божеств вполне антропоморфных и отмеченных только трёхпалостью, птичьими лапами.

Вслед за Небесной Матерью и божествами воды и земли в трипольской живописи появляются изображения танцующих женщин, которые Гортензия Думитреску правильно истолковала как ‚обрывки обрядовых сцен, ритуальных действ жриц, исполнявших типичные движения священного танца магически-земледельческого характера‘.

В интереснейших раскопках В. И. Маркевича в Варваровке (Молдавия) найдены подобные изображения танцующих жриц. Роспись на одном из сосудов содержит изображения колосьев и дождевых полос.

Каждый колос (без стебля) окружен ‚знаком рождения‘ и широкой дождевой полосой. Среди дождевых полос и колосьев ритмично танцуют три женщины в каких-то мохнатых одеждах с огромной бахромой внизу.

Невольно вспоминаются балканские додолы — девушки, одетые в зеленые ветви; их обливают водой, и они танцуют танец дождя.

Быть может, этот сосуд был предназначен для той воды, которой обливали трипольских додол?

Другой сосуд из Варваровки содержит точно такие же овальные ‚знаки рождения‘, в которых в окружении дождевых полос нарисованы условные растения и 14 фигурок оленей или ланей. Посреди дождевых полос танцуют две девушки; одна из них одета как додола — в одежду с бахромой, но с каким-то странным головным убором, а другая — без бахромы, но с рогатым головным убором танцует среди ланей. Не был ли этот священный танец обрядом, связанным с представлениями о двух рожаницах? На эту мысль наводит рогатый убор и наличие в росписи ‚оленьцов малых‘.

В развитой трипольской росписи мы видим и культ солнечного быка (солнце между рогами), и внимание к весенней природе времени пахоты: черные треугольники пашни, гусеницы, козлы и козы (давние символы плодородия), собаки, сгоняющие оленя с пашни.

В трипольской росписи среднего этапа нас может удивить то предпочтение, которое отдавали художники изображениям собак. В разных концах области трипольской культуры рисовали собак, создавали целые фризы и композиции, где собаки были на главном месте. Обычно собаки изображались не на уровне земли, а в верхнем ярусе, как бы на ‚небесной земле‘. Рисунки иногда реалистичны, но чаще сильно стилизованы. Небесные собаки нарисованы в подчеркнуто грозном виде: вытянутые вперед когтистые лапы, настороженные уши, поднявшаяся дыбом шерсть. Псы всегда или готовы прыгнуть, или уже летят над землей в высоком прыжке. Не подлежит сомнению, что замысел художников всегда был один — показать собаку в грозном, настороженном виде. Прав был Б. Л. Богаевский, считавший, что в реальной жизни трипольских земледельцев собаки играли важную роль именно как охранители посевов, молодых всходов от своих стад и многочисленных диких животных (оленей, лосей, косуль и др.).

Идея молодых всходов, зеленей, нередко подчеркивалась тем, что рядом с собаками рисовали идеограмму молодого растения — деревцо или колос. Таковы фризы из Шипениц, где есть и ростки всходов, и вспаханная земля, и деревца, а над всем этим, не прикасаясь лапами к земле, летают грозные небесные собаки, охраняющие весеннюю растительность.

Особенно интересно сопоставить трипольскую роспись с той увлекательной страницей истории религии, которая открылась нам благодаря исследованиям К. В. Тревер.

К. В. Тревер обратила внимание на очень частое для иранского искусства изображение крылатой собаки с угрожающе протянутыми вперед когтистыми лапами. Крылатые псы в декоративном искусстве сасанидского и более позднего времени являются охранителями растений, семян, молодых ростков. Известна композиция, в которой два крылатых пса летают по сторонам молодого растения, охраняя его от зла, почти так же, как псы на трипольском сосуде из Шипениц.

К. В. Тревер сопоставила образы декоративного искусства с данными Авесты, отметив, что крылатая собака — это Саэномерег, Сэнмурв, крылатый пес, пребывающий на небе: ‚Обиталище Сэнмурва — на дереве всех семян, исцеляющем от зла‘. Семена этого небесного дерева Ахура-Мазда ‚роняет в дождь для пищи праведному человеку… Мое зерно пусть ест человек‘.

Сэнмурв — крылатая собака — является посредником между божеством неба и землей; он, Сэнмурв, стряхивает семена всех растений с чудесного дерева, ‚от которого постоянно произрастают все виды растений‘.

Отголоски мифа о Сэнмурве есть не только у иранцев, но и у армян, курдов, славян, молдаван. Культ собаки, охраняющей Добро и Жизнь (в форме иранского Сэнмурва или славянского Симаргла), очевидно, восходит, как и многое в индоевропейском фольклоре, к глубокой древности земледельческого энеолита.

*

Сюжетное богатство трипольской росписи дает нам не только систему мировоззрения, но и эволюцию её. На протяжении полутора тысячелетий существования трипольской культуры менялась её хозяйственная система (или, точнее, соотношение отдельных составных частей), менялась в какой-то мере социальная структура и, как мы видели на отрывочных примерах, соответственно менялась и идеология.

Древнейший пласт космогонических представлений трипольцев раскрывается в росписи на ритуальных конических чашах, где перед нами предстали необычайно архаичные воззрения неолитических охотников, задержавшиеся до поры расцвета земледелия лишь в силу обычной консервативности религиозных обрядов. Два оленя, управляющие небом и ниспосылающие дождь, — это образ, конечно, дотрипольский, возникший как отражение представлений охотников, живших дуальной родовой организацией.

На других конических чашах того же времени отражен следующий этап представлений о небе: небо разделено на две дождевые области с парой сосков каждая. Здесь уже намечен переход к антропоморфизации.

Олени или коровы превращаются в двух Матерей Мира. Для начала III тысячелетия до н. э. и эти воззрения, надо полагать, были уже анахронизмом.

Ранняя стадия триполья дает все элементы представлений о трёхъярусности мира: земля, небо (видимое) и верхнее небо, хранящее неистощимые запасы дождевой воды. Представления о верхнем небе не реальные, а отвлеченные, умозрительные, так как оно невидимо за голубой небесной твердью; черта, отделяющая верхнее небо от видимого ‚воздушного пространства‘, всегда рисуется четко.

Управление всеми тремя ярусами мира осуществлялось верховной владычицей (или владычицами), которую на раннем этапе не решались изображать в человеческом облике.

Только материнские груди владычицы обрамляли верхнюю половину сосудов; голова её, очевидно, мыслилась где-то в невидимости верхнего неба и поэтому не изображалась. Груди же, символизировавшие дожденосные облака, охотно изображались, так как они входили в видимо» с земли «воздушное пространство» Ригведы.

Архаичные представления о двух Хозяйках Мира частично проявлялись в том, что одновременно изображали четыре женские груди на одном предмете.

Земля и земное ещё не стали объектом ритуального изображения.

Человек, как и его божество, оставался ещё невидимым; даже скульптуры ещё не имели лица. Единственным нарушителем космической отвлеченности орнамента в ранний период был уж, добрый змей-домовик, помогающий человеку сводить дождь с неба на землю.

Но уже на раннем этапе, помимо придуманных представлений о трёх зонах мира, возникли ещё два новых и очень существенных комплекса понятий, рожденных в результате осмысления жизненного опыта. Это, во-первых, понятие географических координат, протяженности пространства на полдень и полночь, на восход и закат.

Второе важное понятие, прочно вошедшее в мировоззрение земледельцев, — это понятие круговорота времени, цикличности, для выражения которого трипольские художники нашли остроумные способы.

Таким образом, в мировоззрение земледельцев вошли все четыре измерения: поверхность земли, распаханная «вдоль и поперек», высота мира, теряющаяся в голубой тверди неба, и непрестанное движение этого мира во времени. И всё это было выражено в орнаменте. Орнамент стал общественным явлением, позволявшим, как позднейшие письмена, повествовать о своем отношении к миру и объединять людей для выполнения тех или иных действий.

Необычайного расцвета земледельческая мысль и её выражение достигают в XXX–XXV вв. до н. э. на стадии Триполье В/П — Триполье С/I (по Пассек).

Земля и земное стали изображаться более жизненно: появились растения, семена, всходы, вспаханная почва. Воздушное пространство получило законченную классическую форму: по небу непрерывно бежит солнце, дождевые потоки пересекают его, питая семена в земле.

Одновременно с отшлифовкой понятия Вселенной и с четким графическим изображением её трёхъярусности появляется более усложненное представление о верхнем небе. Помимо постоянных запасов воды, туда, в невидимую заоблачную твердь, переносят некоторые земные образы, как бы создавая вторую небесную землю: там есть пашни, есть засеянные поля, деревья, колосья, там грозные псы стерегут молодые всходы.

Существенно изменились и представления о верховном божестве, управляющем миром. Как и в каждой системе мировоззрения, новое у трипольцев уживалось со старым: ещё продолжали рисовать двух лосих и четыре женские груди, но одновременно с этим появилось и совершенно новое. Невидимую Великую Мать, которую сотни лет изображали только при помощи её отдельных признаков, теперь художники стали изображать в антропоморфно-космическом облике. Во всю высоту воздушного пространства и верхнего неба они писали огромные лики Матери, возвышавшиеся над земным горизонтом. Здесь трипольские мастера росписи сумели выразить очень сложную мысль о вездесущности своего верховного божества; оно в пространстве и в небе, оно на севере и юге, на западе и востоке, оно — везде.

Трипольская роспись важна для нас тем, что не только позволяет датировать время появления образа Прародительницы, но и то, казалось бы, совершенно неуловимое время, когда Прародительница Мира, единственное верховное существо, стала матерью богов, когда рядом с ней появились младшие боги.

Одновременно с рождением новых богов в трипольской росписи появляются и другие элементы архаичных пластов мифологии, например титаны, полностью соответствующие индийскому мифу о первочеловеке титане Пуруше и в мифах и в росписи, связанному с солнцем — Митрой.

Возникшая тенденция все более насыщать живопись жизненными сюжетами сказалась и в том, что появились изображения собак, оленей, коз, гусениц, а ещё несколько позднее в росписи появились и люди, правда, не в простом повседневном виде, а как исполнители ритуального танца дождя.

Последний этап трипольской культуры, связанный с ослаблением роли земледелия и со значительным усилением скотоводства, и в частности коневодства, сказался и на идеологии трипольцев. Роспись упростилась, схематизировалась, старые представления ещё существовали, но нового в росписи появлялось мало.

Трипольская роспись, прочерченный орнамент и скульптура требуют дальнейшего изучения, проверки возникающих гипотез, установления локальных (племенных) особенностей, но необычайное многообразие материала, глубина художественных замыслов и увлекающая связь с глубинными пластами индоевропейской мифологии — всё это делает трипольское искусство важнейшим источником по восстановлению ранних этапов земледельческой идеологии, тех этапов, когда зарождалось мировоззрение, сохранявшееся на протяжении многих тысяч лет и определявшее формы многих религий.

Трипольское ритуальное искусство, при посредстве которого мы знакомимся с новым мировоззрением, сложившимся у племен, прочно овладевших земледелием, представляет большой интерес само по себе как часть индоевропейского земледельческого искусства.

Чрезвычайно интригуют те параллели, которые удалось установить между трипольской живописью и гимнами Ригведы: три яруса мира, лик Праматери и в особенности титан Пуруша. Трипольская роспись является точной иллюстрацией к десятому гимну Ригведы, повторяющей все признаки и детали. Возможно, что при решении вопроса об исходной позиции индо-иранцев в их последующем движении на восток нельзя будет исключить из рассмотрения область трипольской культуры.

Мировоззрение трипольских племен, кроме того, чрезвычайно важно для наших специальных целей изучения славянского язычества.

Большое количество восточнославянских этнографических параллелей в материальной культуре, в орнаментике, обрядах едва ли можно объяснить только одной конвергентностью земледельческого мышления.

Взгляд на карту позднего триполья убеждает нас в том, что почти вся срединная часть восточной половины славянской прародины (понимая под ней область тшинецкой культуры) была заселена на протяжении нескольких столетий носителями трипольскои культуры. Даже если допустить причастность трипольцев к индо-иранской ветви и уход их (или части их) к Пенджабу и Инду, то нельзя думать, что все земледельческое население Поднестровья и Среднего Поднепровья оказалось вовлеченным в колонизационный процесс.

Вполне возможно, что некоторая часть трипольских племен оказалась субстратом обособившихся праславян.

Напомню тезис Б. В. Горнунга о том, что трипольцы входили в число языковых предков славян.

Часть вторая. Древнейшие славяне

Глава пятая. Истоки славянской культуры

Приступая к сквозному обзору того или иного тематического раздела истории славянства на протяжении нескольких тысячелетий, каждый исследователь должен изложить свою точку зрения на происхождение и исторические судьбы славян, очертить хронологические и территориальные рамки этих процессов в своем понимании. Проще всего было бы сослаться на работы тех или иных исследователей, взгляды которых представляются приемлемыми, но, к сожалению, в вопросах славянского этногенеза существует значительная разноголосица, и полностью согласиться с тем или иным автором безоговорочно не представляется возможным. Можно лишь взять наиболее обоснованные, солидно аргументированные элементы как материал для дальнейших размышлений. В связи с отсутствием единого всепримиряющего взгляда на эту сложную проблему и при различии подходов к ней каждая новая работа поневоле будет субъективной; это в равной мере относится и к данной книге.

После длительных споров о формах и причинах образования народов сейчас стало ясно, что этот процесс протекал неоднозначно: необходимо учитывать расселение какой-то группы, связанное с естественным размножением, из одного, сравнительно небольшого центра; необходимо учитывать переселения и колонизацию. Все эти виды расширения в ряде случаев связаны с вопросами субстрата и ассимиляции; последняя может быть в двух вариантах: пришельцы растворяются в туземной среде или же подчиняют её себе, уподобляют себе.

Одновременно с этим параллельно расширению может идти процесс культурной интеграции племен. Сближающиеся племена могут быть близкородственны, могут быть отдаленнородственны (это по-разному сказывается на выработке культурного единства), а могут оказаться и совершенно чуждыми своим соседям.

В процессе интеграции на стадии высшего развития первобытности большую роль играет завоевание или временное подчинение, выдвижение на короткий срок племени-гегемона, имя которого может быть незаконно распространено на подчиненные племена и тем самым превратно понято географами из цивилизованных стран.

С разными народностями, а в особенности с занимавшими обширное пространство, нередко происходило расщепление их единства (временное или окончательное) благодаря вовлечению их в разные сферы влияния, появлению двух или нескольких культурных областей вне самой народности, по-разному влиявших на неё. В результате это создавало видимость распада или даже исчезновения народности.

Исторический процесс таков, что все перечисленные явления могли происходить одновременно, и притом с разной интенсивностью, в разных районах, заселенных единой народностью, что чрезвычайно запутывало этногенетическую картину.

Вывод из сказанного таков: процесс формирования народности настолько сложен и многообразен, что ожидать полной определенности, точности этнических границ, четкости этнических признаков, разумеется, нельзя.

Весьма условны и так называемые этнические признаки. Язык того или иного народа, наиболее явный этнический признак, может быть средством общения и других народов; нередко образуется длительное двуязычие (особенно при чересполосном поселении народов), тянущееся веками. Иногда язык прадедов забывается, а этническое самосознание остается.

Антропология, исследующая многообразие физических типов человека, показала, что полного совпадения с лингвистическими ареалами нет, что язык и физический тип могут совпадать, но могут и не совпадать.

Антропологи на своих картах показали ту сложность реального исторического процесса, ту перепутанность и переплетенность племен и народов, которые были результатом расселения, колонизации, интеграции, ассимиляции и т. п. В вопросах небольшого географического диапазона антропология может дать очень точные и важные для науки ответы, но в вопросе о происхождении славян выводы антропологов вторичны: если историки или лингвисты предполагают, что на какой-то территории в определенное время проживали славяне, то антропологи могут указать преобладающий физический тип здесь, его сходство или различие с соседними и второстепенные типы, наличествующие здесь же.

При увеличении палеоантропологического хорошо датированного материала в дальнейшем антропология, вероятно, распутает многие сложные узлы славянского этногенеза, но здесь всегда будет серьезным препятствием многовековой обычай кремации, оставивший невосполнимые белые пятна на палеоантропологических картах.

Надежным, но не безусловным источником является история материальной культуры, и в первую очередь археология. Главным преимуществом этой науки является оперирование конкретным материалом, реальными остатками древней жизни. Особенно важна точная датированность вещей и сопоставимость по хронологическим осям — по горизонтали для одновременно существующих культур и по вертикали для культур более ранних и более поздних.

Однако памятники материальной культуры (включая сюда археологию и этнографию) таят в себе некоторые опасности: на одном языке могут говорить люди с разной системой хозяйства и разным бытом; вместе с тем единая этнографическая материальная культура может покрывать собою народности, принадлежащие к самым чуждым друг другу языковым группам. Поясню это примером. Эстонцы и латыши за время тысячелетнего соседства выработали давно очень сходную культуру; сходство проявляется в ряде признаков уже со средних веков, а между тем одни принадлежат к финно-угорской языковой семье (эстонцы), а другие — к индоевропейской (латыши). Трудно зрительно воспринять единство населения рязанских деревень XIX в., с их есенинскими соломенными крышами, тесными (в прошлом курными) избами и бедным земледельческим бытом, с богатыми усадьбами донских казаков, построенными в совершенно иной технике, усадьбами, полными скота, оружия и одежды кавказского типа. А между тем и рязанцы и донцы не только русские люди, но и люди, говорящие на одном южновеликорусском наречии, более того — на одном варианте диалекта.

В обрядах, обычаях и песнях тех и других очень много общего.

Но если посмотреть на донцов и рязанцев XVIII–XIX вв. глазами будущего археолога, то можно безошибочно предсказать, что он убежденно отнесет их к разным культурам. Наше преимущество в том, что мы знаем язык, обычаи, песни как рязанских крестьян, так и донских станичников и можем установить этническое тождество. Более того, благодаря письменным источникам мы знаем, когда и почему одни обособились от других: ещё в конце XV в. Иван III запрещал рязанской княгине Аграфене отпускать людей на Дон; значит, уже тогда начался отток рязанцев на юг, уже пятьсот лет назад начало формироваться донское казачество. При суммировании археологических данных мы в большинстве случаев лишены таких возможностей контроля наших, кажущихся нам точными, выводов.

Углубление в безмолвную археологическую древность в поисках корней позднейшего славянства не безнадежно, как может показаться из приведенных выше примеров, так как археологическое единство («археологическая культура») в большинстве случаев, по всей вероятности, отражает этническую близость, но помнить об исключениях (частота которых нам неизвестна) мы должны. Совершенно естественно, что для такого углубления необходимо использование всех наук, невзирая на условность и неполноту некоторых данных.

Применительно к древним славянам нам прежде всего хотелось бы знать, где находилась так называемая прародина славян.

Прародину не следует понимать как исконную область обитания единого народа с единым языком. Прародина — это условная, с сильно размытыми рубежами территория, на которой происходил необычайно запутанный и трудноопределимый этногенический процесс. Сложность этногенического процесса состоит в том, что он не всегда был одинаково направлен: то сближались между собой постепенно и неприметно близкородственные племена, то поглощались и ассимилировались соседние неродственные племена, то в результате покорения одних племен другими или вторжения завоевателей процесс поглощения ускорялся, то вдруг появлялись разные исторические центры тяготения, родственные по языку племена как бы расщеплялись, и разные части прежнего общего массива оказывались втянутыми в другие, соседние этногенические процессы. Дело усложнялось с переходом первобытности на высшую, предгосударственную ступень, когда образовывались союзы племен (что; делалось не всегда по принципу их родственности), вырабатывался какой-то язык общения разнородных частей союза. Возникновение государственности обычно завершает этногенический процесс, расширяя его рамки, вводя общий государственный язык, закрепляя его письменностью и сглаживая локальные различия.

Исходя из этой, далеко не полной, картины хода этногенического процесса, немыслимо искать для его начальной поры какую-либо географическую определенность и жесткость этнических границ.

Историография вопроса о прародине славян очень обширна, излагать её здесь подробно не имеет смысла.

Одних историко-лингвистических материалов, на которые опирались ученые XIX в., было недостаточно для решения проблемы этногенеза. Значительно более устойчивые данные были получены при сочетании лингвистических материалов с антропологическими и археологическими. Первым таким серьезным обобщением был труд Л. Г. Нидерле. Прародина, по Нидерле (применительно к первым векам н. э.), выглядела так: на западе она охватывала верхнюю и среднюю Вислу, на севере граница шла по Припяти, на северо-востоке и востоке прародина включала в себя низовья Березины, Ипути, Десны и по Днепру доходила до устья Сулы. Южный рубеж славянского мира шел от Днепра и Роси на запад по верховьям Южного Буга, Днестра, Прута и Сана.

В последующее время выявились две тенденции: одни ученые видели прародину славян предпочтительно в восточной половине того пространства, которое очертил Нидерле (на восток от Западного Буга или от Вислы), в то время как другие исследователи предпочитали его западную половину — на запад от Буга и Вислы до Одера, т. е. на территории современной Польши. Степень убедительности аргументов висло-днепровской и висло-одерской гипотез примерно одинакова: и там и здесь есть свои основания. Отсюда возникала мысль о возможности сближения, точнее, объединения обеих гипотез с тем, что прародиной славян можно считать все пространство от Днепра до Одера.

Хронологически это обычно приурочивалось к рубежу нашей эры, к тому времени, когда появляются первые письменные сведения о венедах, предках славян. Археологически это совпадало с областью двух сходных культур — зарубинецкой и пшеворской. Изыскания лингвистов показали, что обособление праславян от общего индоевропейского массива произошло значительно раньше, во II тысячелетии до н. э., в бронзовом веке. Археологи начали примерять те или иные культуры бронзового века к предполагаемой прародине. Любопытный конфуз произошел со сторонниками западной, висло-одерской гипотезы, которую польские археологи называли «автохтонной».

Польский ученый Стефан Носек обратил внимание на так называемую тшинецкую культуру бронзового века (примерно XV–XII вв. до н. э.), которая по времени очень хорошо соответствовала новым данным лингвистов о времени отпочкования славян. Ареал этой культуры, определенный по довоенным раскопкам польских археологов, совпадал с польской государственной территорией и тем самым как бы подтверждал местное, автохтонное происхождение всего славянства.

Носек даже написал в 1948 г. статью под таким торжествующим заголовком: «Триумф автохтонистов». Однако тшинецкая культура сильно подвела автохтонистов, в том числе и самого Носека: каждое новое археологическое исследование расширяло ареал этой культуры в восточном направлении. Памятники тшинецкой культуры благодаря исследованиям Александра Гардавского и С. С. Березанской выявились далеко на востоке — не только за Бугом, но даже и восточнее Днепра.

Другими словами, тшинецкая культура в её современном виде подтвердила взгляды не польских автохтонистов, а взгляды Нидерле, но с поправкой на полторы тысячи лет в глубь веков.

Владимир Георгиев, исходя из языковых данных, определяет такие этапы древнейшей истории и предыстории славянства: в III тысячелетии до н. э. — этап балто-славянской общности (это положение нередко оспаривается); рубеж III–II тысячелетий — переходный период. Вторым переходным периодом является начало I тысячелетия н. э. Таким образом, почти все II тысячелетие до н. э., т. е. бронзовый век и начало железного, Георгиев отводит формированию и развитию праславян. Б. В. Горнунг ещё более определенно говорит об обособлении праславян в середине II тысячелетия до н. э. и прямо связывает праславян с тшинецкой и комаровской (более развитой вариант тшинецкой) культурами.

Обширная область тшинецкой культуры в её окончательном виде снова возродила представление о славянском массиве от Днепра до Одера в полном согласии с новейшими лингвистическими данными о времени выделения славян.

Польский археолог Витольд Гензель полностью принял новые открытия и на них построил свою карту расселения праславян и их соседей в конце II и начале I тысячелетия до н. э. Тем не менее старая автохто-нистская гипотеза все ещё находит защиту, но на этот раз не у польских, а у советских исследователей. Я имею в виду книгу В. В. Седова.

Своим неоспоримым преимуществом В. В. Седов считает последовательное и строгое применение ретроспективного метода, который действительно производит впечатление вполне объективной научности: исследователь при своем движении в глубь веков исходит от хорошо известного позднего к полуизвестному раннему и, наконец, переходит к самому древнему, мало или совсем неизвестному. В принципе этст метод бесспорен, и им необходимо пользоваться при любом историческом исследовании. Но в археологии он часто базируется на двух допущениях: во-первых, предполагается, что у каждого народа есть в археологическом материале свои устойчивые этнические признаки, опознаваемые на протяжении многих столетий, так сказать, свой «этнический мундир», а во-вторых, признаются (априорно) плавность и непрерывность эволюции, обеспечивающие опознание этого мундира.

В. В. Седов настаивает на выявлении «генетической преемственности». Слово «генетическая» в применении к глиняной посуде, топорам и погребальным сооружениям не может, разумеется, пониматься в прямом смысле. Лучше было бы ввести понятие «прототип», исключив родственные связи горшков и застежек. На серьезные методические раздумья наводит тезис исследователя о том, что «если полной преемственности (генетической. — Б. Р.) не обнаруживается, то неизбежен вывод о смене одного этноса другим или о наслоении одной этноязыковой единицы на другую».

Такая постановка вопроса заставляет нас исключить из процесса исследования два существенных фактора в жизни первобытных племен: во-первых, влияние одной группы племен на другую или высокой цивилизации на варваров, а во-вторых, возможность внутреннего скачка, связанного с изменением хозяйственной формы, появлением новой социальной структуры или с изменившейся внешнеполитической обстановкой. Археология — вполне историческая наука, и она повествует нам не только о спокойной, ничем не прерываемой эволюции, но и о резких изменениях, внезапном упадке той или иной культуры (не означающем, впрочем, того, что весь народ вымер) или, наоборот, о быстром рождении новых хозяйственных и бытовых форм, что хорошо отражается в археологическом материале и производит впечатление смены культур, смены этноса.

Переход к пастушеству в начале бронзового века привел к рождению новых форм материальной культуры (посуда, боевые топоры) и к сильному перемешиванию медленно расселявшихся племен.

Завоевание Дакии римлянами во II в. н. э., приведшее к полной смене дакийских наречий латинским языком, оказало сильное влияние на те народы, которые в результате этого завоевания оказались на несколько столетий непосредственными соседями Римской империи, — на славян Поднепровья и готов Причерноморья. Славянская культура стала развиваться в совершенно новых, исключительно благоприятных условиях, когда римские легионеры в славянские земли не заходили, а римские города охотно закупали славянский хлеб. Свидетельством небывалого благосостояния в эти «трояновы века» являются сотни кладов римских серебряных монет и наличие большого количества импортных предметов роскоши в приднепровской лесостепи.

Поэтому черняховская археологическая культура II–IV вв. н. э., порождение новой благоприятной ситуации, несравненно выше по общему уровню, по богатству форм, чем предшествовавшая ей зарубинецкая, историческое бытие которой протекало в значительно менее хороших условиях сарматского натиска. Между тем во всей работе В. В. Седова, в том числе и в специальном разделе «Черняховская культура» (с. 78 — 100), нет ни одного слова о воздействии римской цивилизации на жизнь и быт населения Восточной Европы, ни разу не упомянуты готы (см. указатель, с. 148), которым, по всей вероятности, принадлежала молдавско-приморская зона черняховской культуры. Применяемый таким образом метод «генетической» преемственности едва ли продуктивен.

Моя концепция или, точнее, контурная схема концепции опубликована дважды: в докладе на Международном съезде славистов и в исследовании о географии Геродотовой Скифии, предпринятом специально для этой книги о язычестве, чтобы точнее представлять себе границы дозволенного в использовании тех или иных древних материалов.

Основа концепции элементарно проста: существуют три добротные, тщательно составленные разными исследователями археологические карты, имеющие, по мнению ряда ученых, то или иное отношение к славянскому этногенезу. Это — в хронологическом порядке — карты тшинецко-комаровской культуры XV–XII вв. до н. э., раннепшеворской и за-рубинецкой культур (II в. до н. э. — II в. н. э.) и карта славянской культуры VI–VII вв. н. э. типа Прага-Корчак.

В литературе отражено много споров по поводу отдельных элементов этих карт: одни авторы, например, убежденно (но не убедительно) отрицают славянскую принадлежность пшеворской культуры, но признают славянство зарубинецкой; другие, наоборот, защищают славянство пшеворской, но отрицают славянство зарубинецкой и т. д.

Эти признания и отрицания прямо связаны с тем, какую из двух взаимоисключающих теорий исповедует тот или иной исследователь — висло-днепровскую или висло-одерскую. В ряде вопросов положение становилось настолько запутанным, что начинало казаться безвыходным; авторитет противостоял авторитету. Но при всей оживленности споров не было сделано одного — три карты не были сопоставлены друг с другом.

Произведем же наложение всех трёх карт одна на другую. Здесь уместно начать действовать ретроспективно (см. рис. 54-56).

Первой картой должна стать карта славянской археологической культуры VI–VII вв., в значительной мере совпадающая с картой, воссоздающей ретроспективно исторические сведения летописца Нестора о расселении славян в Европе. Наложение этой карты на карту пшеворско-аарубинецкой культуры (т. е. того времени, когда о венедах писали Плиний, Тацит и Птолемей) показывает полное их совпадение, за исключением отдельных языков на карте VI–VII вв. Наложив на эти две карты славянства карту тшинецко-комаровской культуры, синхронной отделению славян от других индоевропейцев, мы увидим поразительное совпадение всех трёх карт; особенно полно совпадение пшеворско-зарубинец-кой с тшинецко-комаровской.

Таким образом, мы можем признать область тшинецко-комаровской культуры первичным местом объединения и формирования впервые отпочковавшихся праславян, оставшихся на этом пространстве после того, как затихло грандиозное расселение индоевропейцев-"шнуровиков». Эта область может быть обозначена несколько туманным словом «прародина».

Тождество трёх карт, конечные хронологические точки которых отстоят друг от друга более чем на две тысячи лет, — важная путеводная нить в поисках того конкретного географического плацдарма, на котором развивалась история славянства.

Однако, прежде чем довериться этим картам, мы должны выяснить, не являются ли они отражением каких-то мимолетных явлений, кратковременной случайностью.

Рассмотрим длительность исторической жизни каждой из культур, отраженных тремя картами: Тшинецко-комаровская — Около 400 лет Пшеворско-зарубинецкая — ~ 400 лет Культура Прага-Корчак — ~ 200 лет В итоге мы получаем около тысячи лет, когда ареал некоей этнической общности, отраженный на этих картах, был исторической реальностью. С этим мы поневоле должны считаться и сообразовывать с этой реальностью наши разыскания в области славянского этногенеза.

Второй составной частью моей концепции является выяснение причин прерывистости процесса единообразного развития археологических культур. Ведь между периодами единства, отраженными на картах, существуют интервалы, и один из них весьма значителен.

Что касается второго (в хронологическом порядке) интервала между зарубинецкой культурой и корчаковской, то он невелик, и причина его указана выше: резко начавшееся в последние годы царствования императора Траяна (107 — 117) оживление связей славян с Римом, воздействие Рима, сказавшееся сразу на количестве монет этого императора в восточноевропейских кладах-сокровищах и на облике лесостепной зоны восточнославянской культуры в дальнейшем.

Первый интервал между тшинецкой культурой и зарубинецко-пше-ворской очень длителен и наполнен большим количеством событий как внутри славянского мира, так и вне его.

Собственно говоря, это обилие перемен и событий и было причиной исчезновения первоначального монотонного единства только что оформившихся славянских племен бронзового века.

Открытие железа, переход одних племен к пашенному земледелию, а других (не славянских) к кочевой форме скотоводства, кристаллизация племенной знати и военных дружин, завоевательные войны, значительное развитие торговли, общение со средиземноморской цивилизацией — вот неполный перечень того, что резко сказалось на темпе и на прогрессирующей неравномерности исторического развития.

Степень развития праславянских племен тшинецко-комаровского времени, отдаленных от тогдашних южных культурных центров, мало связанных с межплеменным обменом и находившихся по существу почти на уровне каменного века (каменные топоры и тесла, каменные серпы и наконечники стрел, каменные скребки для шкур), объясняет нам как стремление праславян воспринять более высокую культуру южных и западных соседей, так и слабую сопротивляемость их натиску этих соседей, лучше оснащенных и лучше организованных социально.

В силу этих причин западная половлна праславянского мира оказалась вовлеченной в сложный процесс формирования лужицкой культуры (XIII–V вв. до н. э.), закваска которой была, по всей видимости, кельто-иллирийской. Лужицкий круг охватил западную половину тшинецкой культуры, соединив её с землями по Эльбе, балтийским Поморьем и горными областями на юге, вплоть до излучины Дуная. Вот это-то поглощение половины праславянского массива качественно новой, несравненно более высокой лужицкой культурой и было одной из причин утраты первоначального и первобытного единства праславян.

Лужицкое единство ученые нередко называют венетским (венедским), по имени древней группы племен, некогда широко расселявшихся по Центральной Европе. Вхождение западной части праславян в это временное единство и их значение внутри лужицкого единства явствуют из того, что в раннем средневековье венетов считали предками славян и отождествляли их с теми славянами, которые остались на своем месте, не принимая участия в миграционных потоках на юг.

В восточной половине славянского мира развитие шло более спокойно и некоторое время без внешнего воздействия, так сильно повлиявшего на западных сородичей. Этот период особенно интересен для нас. Темп исторического развития ускорился и здесь: железо и земледелие тоже приводили к существенным сдвигам. Археологически это выражено в белогрудовской и чернолесской культурах, расположенных на месте бывшей здесь ранее тшинецкой.

В IX–VIII вв. до н. э. чернолесские племена днепровского Правобережья подверглись нападению степняков-киммерийцев, отразили их натиск, построили на южной границе ряд могучих укреплений, а в VIII в. до н. э. даже перешли в наступление, начав колонизовать долину Ворсклы на левом, степном, берегу Днепра.

Вот в этой географической детали и содержится драгоценное для проблемы славянского этногенеза указание. Лингвист О. Н. Трубачев, изучая архаичные славянские гидронимы Среднего Поднепровья, составил карту, на которой большинство пунктов находится на правом берегу Днепра, совпадая с основной зоной чернолесской культуры. Эпитет «архаичные» сам по себе не дает представления о хронологической глубине, но в сопоставлении с археологическими картами разных эпох может оказаться приуроченным к точной дате. Именно такой счастливый случай и представился здесь: часть архаичных славянских гидронимов оказалась и на левом берегу Днепра, и именно в бассейне Ворсклы, что ещё более сближает сопоставляемые нами карты — чернолесской археологической культуры VIII в. до н. э. и архаичной славянской гидронимики. Никогда, ни в более раннее время, ни позже, размещение населения на берегах Днепра не представляло такой своеобразной картины, как в VIII–V вв. до н. э., когда жители долины Ворсклы являлись в Левобережье как бы островом правобережного населения.

Это дает нам право утверждать, что накануне нашествия скифов днепровское лесостепное Правобережье, а также долина Ворсклы были заселены земледельческим населением, говорившим на славянском (точнее, праславянском) языке. Из этого нельзя делать выводы о преимуществе днепровско-вислинской теории по сравнению с висло-одерской, так как за Вислой мы просто не располагаем подобным четким материалом для того времени.

Вывод о славянской принадлежности населения Среднего Поднепровья в начале железного века исключительно важен не только сам по себе, но главным образом для понимания того, что происходило здесь во время скифского господства в соседних степях, т. е. в VII–IV вв. до н. э.

Вычленение праславянской зоны из обширной области скифской культуры — это третье звено моей концепции. Оно основывается на выводе ряда исследователей о том, что в лесостепной части Скифии жили праславянские земледельческие племена. Эту мысль, высказанную ещё Любором Нидерле в начале XX в., в последнее время очень убедительно обосновал А. И. Тереножкин, писавший: «Наиболее вероятно, что пра-славянами являлись носители культуры земледельческо-скотоводческих племен, обитавших в ту эпоху в лесостепи к западу от Днепра, которые известны нам по генетически связанным между собой памятникам белогрудовской, чернолесской и скифообразпой культур». И наконец, в самой новейшей работе он пишет: «В лесостепи между Днестром и Днепром обитали скифы-пахари, которые, как уже можно считать доказанным, скифами были только по названию и по сильной насыщенности их культуры скифскими элементами, тогда как в действительности, будучи автохтонными, являлись прямыми потомками чернолесских племен, скорее всего протославянами».

Вот на таких выводах крупнейшего скифолога я и основываю тезис о вхождении части праславян в зону скифского влияния.

Поскольку рассмотрению этого вопроса посвящена целая книжка, упомянутая выше, я буду краток. «Скифия» в глазах древних греков — обширнейшая страна (700 X 700 км), охватывающая степную причерно-морскую зону, лесостепь и частично лесную зону и населенная самыми различными племенами. Почти всё это пространство с разной степенью интенсивности покрыто скифской археологической культурой: оружие, конское снаряжение, погребальный обряд ингумации и своеобразный звериный стиль прикладного искусства.

Племена «Скифии» отчетливо делятся на две группы по хозяйственному признаку: на юге, в степи — кочевое скотоводство, севернее, в лесостепи — земледелие, а на северной лесной окраине — смешанное хозяйство.

С восточной половиной славянской прародины произошло то же самое, что на несколько веков ранее произошло с западной, оказавшейся в зоне лужицкой культуры, — она вошла в обширный круг условной «скифской культуры», отнюдь не означавшей этнического единства внутри её. Вот это существенное и очень заметное при первом взгляде обстоятельство и обусловило кажущееся (с наших позиций) исчезновение славянского единства; в материальной, археологически уловимой культуре оно действительно исчезло. По ряду второстепенных признаков потомки праславян чернолесской культуры и на Правобережье Днепра и на Ворскле отличаются от остальных племен «Скифии», но незначительно.

Скифы-иранцы влияли не только на внешний быт, но и на язык и на религию праславян. Влияние, по всей вероятности, шло через славянскую знать, и началось оно довольно рано, когда скифы только что возвратились из своих многолетних победоносных походов в Малую Азию и сменили в степях киммерийцев. Пышная скифская мода уравнивала славянских всадников и купцов с настоящими скифами и делала их настолько сходными в глазах греков, с которыми днепровские земледельцы вели торговлю хлебом, что греки называли их тоже общим именем скифов.

Мы не знаем взаимоотношений между скифами и населением лесостепи. Здесь могло иметь место завоевание при первой встрече или установление временных даннических отношений; могли быть федеративные взаимоотношения, что проступает в повествовании Геродота. Длительного господства царских скифов над лесостепными земледельцами быть не могло, так как в дополнение к старым укреплениям, построенным для защиты от киммерийцев, потомки чернолесцев возвели в VI–V вв. до н. э. ещё целый ряд огромных крепостей на южной окраине своих лесостепных владений, на границе со скифской степью и на высоком берегу Днепра, за которым были полустепные солончаковые пространства, удобные для быстрых конных рейдов. Одна из таких крепостей охраняла Зарубинский брод в излучине Днепра. Такое строительство оборонительных сооружений, защищавших земледельцев именно от степных кочевников, не совместимо с неполноправностью строителей.

Анализ географических сведений Геродота показал, что именно потомков носителей чернолесской культуры (т. е. праславян, живших на Днепре) греческий писатель по географическому признаку называл «борисфенитами», а по экономическому — «скифами-пахарями» или «скифами-земледельцами».

Многие археологи давно уже, начиная с Любора Нидерле, предполагали, что под этими условными описательными наименованиями скрываются славяне.

Особенно драгоценным для нас является рассказ Геродота о ежегодном земледельческом празднике у «скифов», во время которого чествовались якобы упавшие с неба священные золотые земледельческие орудия — плуг и ярмо для быков — и другие предметы. Поскольку Геродот одиннадцать раз писал о том, что настоящие скифы-скотоводы, кочующие в кибитках, не имеющие оседлых поселений, варящие мясо в безлесной степи на костях убитого животного, не пашут землю, не занимаются земледелием, постольку для нас ясно, что при описании праздника в честь ярма и плуга он имел в виду не кочевников-скифов, а народ, условно и ошибочно называемый скифами. Это самое Геродот и сказал своими словами: «Всем им в совокупности (почитателям плуга) есть имя — сколоты по имени их царя. Скифами же их назвали эллины».

Итак, в V в. до н. э. во время пребывания Геродота в Скифии земледельцы-днепровцы имели особое, отличное от скифов имя — сколоты. Последние буквы этого имени могли быть суффиксом множественности («veneti» при наличии «vana»), а начальное «с», возможно, означало «совместно действующие» (сравни «с-путники», «со-ратники», «со-седи» и др.). Основа слова — «коло» означает «круг», «объединение», группу единомышленников, народное вече.

Сколоты могло означать «объединившиеся», «сплотившиеся», «союзные», относящиеся к одному округу («околотку») и др.

К теме о сколотах и земледельческом празднике у них, имеющем прямое отношение к язычеству, я ещё вернусь в одной из последующих глав.

Гипотеза о праславянах в составе лужицкой венетской культуры и в составе условной Скифии объясняет длительное отсутствие проявлений славянского единства. С отмиранием лужицкого сообщества и падением скифской державы те внешние факторы, которые разъединяли славянство, исчезли, и оно хотя и не показало полного тождества в обеих, долго живших разной жизнью частях, но всё же стало выглядеть значительно однороднее. В пшеворско-зарубинецкое время между обеими половинами славянского мира было много общего; далекие от славян греческие и римские авторы писали о «венедах» вообще, не улавливая никаких различий между западной частью и восточной и не очень точно размещая их в той части Европы, которую они довольно смутно представляли себе.

Дальнейшая история славян в I тысячелетии н. э. уже не имеет отношения к содержанию этой книги и мною опущена.

В заключение этих предварительных замечаний о моем понимании древнейшей истории славянства, необходимых для обоснования широты привлекаемого материала по язычеству, следует привести карту славянской прародины в том виде, как она складывается в настоящее время на основе исследований тшинецко-комаровской культуры XV–XII вв. до н. э. (см. карту на с. 222).

Прародина славян в бронзовом веке рисуется в следующем виде: западная граница её доходила до Одера и Варты, т. е. до Брандебурга-Бранибора, который этимологизируется как «оборонный, пограничный бор». Северная граница шла от Варты на излучину Вислы и далее почти прямо на восток, оставляя к югу (внутри прародины) весь Западный Буг и Припять. Припять могла быть важным магистральным путем с запада на восток к Днепру. Северо-восточные рубежи прародины захватывали устья таких рек, как Березина, Сож, Сейм; нижнее течение Десны оказывалось внутри прародины. Вниз по Днепру граница доходила до Роси, а иногда до Тясмина (древней Тисмени). Южная группа шла от Днепра к Карпатам, пересекая в верхнем течении Южный Буг, Днестр и Прут. Далее граница скользит по северному склону Карпат и идет к верховьям Вислы и Одера.

Обозначенная однородными археологическими культурами основная область славянского этногенеза простиралась в широтном направлении с востока на запад (на 1300 км) широкой полосой в 300 — 400 км.

Площадь прародины около 450 000 кв. км. Это зона лиственных лесов, большого количества болот, с почвами, пригодными для земледелия, но не слишком плодородными.

Теперь, когда мы располагаем представлением о размещении праславян и славян почти на любой хронологический отрезок, можно рассмотреть старый (и устаревший) вопрос о «дунайской прародине».

Сторонники прародины славян на Дунае (имеется в виду среднее и нижнее течение Дуная) огираются на текст «Повести временных лет»

Нестора, но воспринимают явно неисправный, перепутанный текст (претерпевший два редактирования ещё в XII в.) без всякой осмотрительности. Мне приходилось подробно анализировать текст Нестора в свое время, и поэтому я опущу всю детальную аргументацию. Нестор сначала изложил исконное, по его мнению, размещение славянских племен в Центральной и Восточной Европе, а затем, имея в виду вторжение славян в VI в. на Дунай и Балканы, добавил: «По мнозех же времянех сели суть словени по Дунаеви, где есть ныне Угорьска земля и Българьска». Решительно против дунайской прародины свидетельствует тот факт, что Нестор не называет ни одного славянского племени на Дунае в указанных им пределах: «где ныне Венгерская земля и Болгарская». Все перечисленные Нестором славянские племена расположены севернее Дуная.

Прочную южную границу, которую праславяне не переступали до середины I тысячелетия н. э., составляла большая, почти непрерывная цепь европейских гор, тянущаяся с запада на восток: Рудные горы, Исполинские горы, Судеты, Татры, Бескиды и Карпаты. Этот горный барьер играл важную роль в истории первобытных европейцев, резко разделяя судьбы племен на юг и на север от него.

Прародина в очерченном выше виде первоначально не доходила до Балтийского моря, но все реки её западной половины текли с юга на север и впадали в море, что облегчало проникновение к берегам янтарного моря. На севере и северо-востоке никаких естественных рубежей, кроме лесных массивов и болот, не было. И для тшинецкого и для зарубинецкого времени мы наблюдаем колонизационные устремления на северо-восток, в междуречье Днепра и Десны, граница здесь размыта и недостаточно ясна.

На юго-востоке рубеж прародины проходил примерно по южной окраине лесостепи, не выходя в степь. Реки здесь (Днестр, Буг, Днепр) текли в Черное море, что облегчало связи с более южными племенами; горного барьера здесь не было.

Такова та территория, которую мы должны держать в поле зрения при рассмотрении вопросов славянского этногенеза и первичной истории славянской культуры. Этногенический процесс мог охватывать и соседние области в разных исторических комбинациях, могла происходить иммиграция в эту область из соседних, равно как возможен и миграционный процесс из прародины вовне.

Необходимо сделать ещё два существенных примечания: во-первых, к славянскому этногенезу могли иметь отношение племена, облик археологической культуры которых отличался от принятого нами за условный славянский эталон; нам очень трудно в таких случаях нащупать истину. Второе примечание относится к хронологическим рамкам: мы не должны начинать наше рассмотрение лишь с того момента, когда единство на такой огромной территории уже стало историческим фактом, — нам необходимо в меру наших возможностей определить, из каких более древних элементов, местных или пришлых, оно создавалось.

Праславяне

В энеолитическую эпоху на той территории, где обитали предполагаемые языковые предки славян, происходили следующие события: на крайнем востоке формировалась рассмотренная нами ранее трипольская культура с её ярко выраженным земледельческим мировоззрением, а на запад от триполья, вплоть до Рейна, включая на юге Дунай, широко распространилась (ещё в более раннее время) так называемая культура линейно-ленточной керамики, в искусстве которой четко проявились черты земледельческого мировоззрения. Здесь мы найдем и женские статуэтки, и архаичный ромбо-ковровый узор, и изображения рожающих женщин, и «грудастые» сосуды.

Линейно-ленточная культура сменяется в середине IV тысячелетия до н. э. культурами, синхронными триполью (вторая половина IV тысячелетия), из которых нас интересуют те, которые сложились в сердцевине линейно-ленточной: культура накольчатой керамики (от верховий Дуная до Вислы) и лендельская, складывающаяся в восточной половине накольчатой (восточное Одера; только по большим рекам).

В этих наследственно земледельческих культурах, достигших довольно высокого уровня развития, мы видим очень много общих черт с трипольем: спиральный орнамент, две пары женских грудей на сосудах и жертвенниках, женские статуэтки (в том числе сидящие на креслицах) и миниатюрные модели ритуальной «грудастой» посуды, культ быка. Нет только того расцвета ритуальной живописи, который так выгодно отличает триполье от соседних одновременных культур.

На рубеже энеолита и бронзового века происходит крупное событие в истории Центральной и Восточной Европы: на всей той территории, где впоследствии мы опознаем впервые отпочковавшихся славян (с некоторым превышением её), формируется своеобразная и интересная культура шаровых амфор, которую называют «великой загадкой европейского энеолита». Загадочность заключается в усложнении хозяйственных и социальных форм. На основе оседлого земледельческого хозяйства начинает усиливаться скотоводство, в хозяйстве появляется конь, и пастухи становятся всадниками; возникает неравномерность распределения благ (может быть, в частности, стад?) внутри племени, появляются воины и вожди, усиливается межплеменной обмен.

Племена культуры шаровых амфор переживали период консолидации на очень большой территории. Социальный подъем общества позволил «шаровикам» ассимилировать население другой культуры, так называемой воронковидных кубков, распространявшейся по междуречью Эльбы и Вислы со стороны Ютландии. Носители приморской культуры воронковидных кубков (по всей вероятности, не индоевропейцы) были мореходами. Их представления о морских просторах, о солнце, погружающемся на закате в море, слились (после ассимиляции этих племен) с представлениями конных пастухов и степняков, породив новую, более совершенную картину мира, о которой в дальнейшем будет сказано подробнее.

В эпоху шаровых амфор складывается единство на пространстве от Эльбы до Среднего Поднепровья. Лингвисты относят этот период и последующий период шнуровой керамики к протославянам. Географически эта область шире зоны формирования праславянского единства; возможно, что племена шаровых амфор являются предками не только славян, но и германцев и балтийцев без каких-либо заметных внутренних границ между ними. Хронологически этот протославянский период охватывает около 700 лет — от конца III тысячелетия до н. э. до середины II тысячелетия.

У носителей культуры шаровых амфор существовал очень торжественный обряд погребения в монументальных каменных гробницах, над которыми иногда насыпали курганы. Иногда покойников сжигали.

Есть особые захоронения животных. Известны случаи, когда покойника привозили на парной упряжке быков и этих животных хоронили вместе с умершим. Такие пышные похороны свидетельствуют о значительных социальных сдвигах. Ещё ярче об этом говорят парные и коллективные захоронения. В парных погребениях мужчина захоронен в сидячем положении, а женщина (предполагается ритуальное убийство) — у его ног. Есть и более сложные захоронения. У с. Колодяжного на Житомирщине раскопана каменная, крытая массивными плитами гробница с мощным дном, посыпанным красной охрой; к гробнице примыкало небольшое предгробие. Центральное положение в гробнице занимал мужчина, захороненный в сидячем положении; по сторонам его — две женщины, а у ног — юноша и девушка. В предгробии — скорченный костяк мужчины. Мужчин хоронили с оружием, женщинам клали костяные и янтарные украшения.

Орнаментация посуды крайне упрощена. Сохраняются мисы-чары с волнистой линией, которая может символизировать воду; остальные сосуды украшались очень ритмичным, но простеньким бессюжетным узором. Изредка наблюдается орнаментация дна сосуда, его внешней, нижней стороны.

Культура шаровых амфор в известной мере перерастает в культуру шнуровой керамики, существующую почти до середины II тысячелетия до н. э.

Дальнейшее развитие общества с нарушенным первобытным равенством повело к широчайшему расселению конных воинов-пастухов по Центральной и Восточной Европе. Они ещё не стали кочевниками, регулярно перегонявшими свои стада, они занимались и земледелием, разводили свиней, что не совместимо с перекочевками, но они пасли свои стада на более широких пространствах и перемещались свободнее, чем пахари.

Приблизительной областью, откуда началось постепенное расселение племен культуры шнуровой керамики (или, как её иначе называют, культуры боевых топоров), считают лесное пространство между Вислой и Днепром. Южная половина этого пространства стала в ближайшем будущем местом формирования праславян. Дошли «шнуровики» в своем неторопливом перемещении на быках и конях до Финского залива, Верхней и Средней Волги вплоть до Самарской Луки.

Судя по лингвистическим работам о славянской скотоводческой терминологии, представляющей крайнюю пестроту и географическую мозаичность, расселение племен со шнуровой керамикой и боевыми топорами шло крайне неравномерно. Очевидно, одни племена раньше занимали немногочисленные лесные пастбища, другим приходилось двигаться дальше, проделывая в десятки, а может быть, и в сотни лет путь в 1 — 2 тыс. км. Поэтому едва ли стоит отыскивать прямых предков славян в этом, ещё «не проварившемся», этническом месиве.

Родственные племена в это время могли оказаться на большом расстоянии друг от друга, и их соседями могли стать совсем’другие племена, чем те, которые недавно их окружали. В эту пору несовпадение языка и археологической культуры, по всей вероятности, могло наблюдаться чаще, чем в иные периоды. Но вместе с тем мы наблюдаем очень много общих черт на всем этом огромном пространстве.

Будем поневоле рассматривать протославян, выделяемых лингвистами, без опасной в данном случае географической определенности. Лингвисты не случайно вычленили протославянский период, так как это очень определенная историческая эпоха со значительными сдвигами и в экономике (появление металла, усиление скотоводства), и в социальной структуре племен (выделение воинов и вождей), и в идеологии.

Погребальные сооружения определенно свидетельствуют о выделении в ряде мест племенной военной верхушки и о том главенствующем положении, которое начинает занимать мужчина. Сидящий в гробнице мужчина и уложенная у его ног женщина (может быть, насильственно убитая?) — прекрасная иллюстрация новых, патриархальных отношений. Так и должно было быть, раз усилилось значение скотоводства.

Процесс выделения и усиления племенного войска и его «воевод», «вождей», особенно усилившийся в связи с расселением и занятием новых земель, неизбежно приводившим к соприкосновению с другими племенами, сказался и на погребальном обряде. Появились две градации покойников: главные и сопровождающие. Исследователи совместных погребений неоднократно высказывали мысль о преднамеренном ритуальном убийстве сопровождающих.

На рубеже энеолита и бронзового века и в первой половине II тысячелетия это явление ещё не достигло таких масштабов, как, например, у скифов, которые умерщвляли по полусотне юношей при погребении царя, но явление уже зародилось.

Интересно было бы проанализировать слово «съмерды»: не является ли оно обозначением людей, близких к вождю, подчиненных ему и обязанных сопровождать его в потусторонний мир, «соумирать» с ним?

Серьезным новшеством, связанным с глубокими изменениями в миропонимании, явилась невиданная ранее новая форма погребений — курганы, появившиеся во второй половине III тысячелетия до н. э.

Обычно эти невысокие, но с большой окружностью насыпи связывают с культом солнца. Единственный аргумент: солнце кругло и курганы в плане круглы. Думаю, что этого недостаточно. Круг из камней — кромлех — с большей долей вероятия можно связывать с культом солнца. Культ солнца несомненно существовал, и он отражен в орнаментации различных украшений.

Однако для объяснения появления над могилами плоских курганных насыпей я хотел бы предложить другую гипотезу. Курганы в Европе появляются лишь тогда, когда племена приобретают большую подвижность. Широко используется конь, люди становятся всадниками, а восприятие природы всадником сильно отличается от восприятия пешехода. Всадник избавлен от необходимости следить за дорогой, он может охватывать с коня весь горизонт; конный выше пешего, и кругозор его шире, далекие места для него доступнее. Всё это приводит к тому, что перегонявшие своп стада по открытым пространствам конные пастухи осознали округлую выпуклость видимой части земли лучше, чем это могли сделать земледельцы, пахавшие ограниченный участок. Напомню, что в общий массив пастушеско-земледельческих племен влилась какая-то часть западных мореходов, осмыслившая не степной, а морской кругозор. Ощущение простора, свобода передвижения, осознание кругозора в прямом смысле этого слова — вот тот комплекс новых элементов мировосприятия, который породил стремление воссоздать в могильной насыпи как бы модель кругозора. Степной курган — это не холм, а слегка возвышающееся над уровнем земли повторение в меньшем масштабе того, что видит человек вокруг себя.

Если у земледельческих народов при создании погребального сооружения господствовала идея жилища, дома, если морские народы часто хоронили своих покойников в ладьях, то у пастухов бронзового века (и в степях, и даже в лесах) овладение пространством сказалось в идее кругозора, выражением которой стал курган. Курган — это модель видимого мира, очерченного кольцом кругозора.

*

Наблюдения над орнаментом у племен, современных существованию протославян на большой территории — от культуры шаровых амфор до фатьяновской на Волге, показывают зарождение ещё одной новой идеи.

В разных частях интересующей нас территории — в бассейне Одера и на Житомирщине, в окрестностях Ярославля и Костромы — встречаются в могилах сосуды с четким солярным знаком на дне, причем не внутри донной части сосуда, видимой окружающим, а на той невидимой плоскости дна, которая обращена вниз, к земле. Особенно много таких солнечных узоров на сосудах из могил фатьяновской культуры, самого восточного варианта культуры боевых топоров (см. рис. 57).

Донные солярные знаки входят в общую систему орнаментации погребальных сосудов. Известны чаши с округлым дном, где по венчику идет четкая волнистая линия, а на дне (опять-таки на нижней стороне) изображалось солнце с огромными лучами.

На фатьяновских сосудах (например, Горицкий могильник, погребение N 1) у венчика — знак воды — горизонтальная волнистая линия; от этой линии, полностью соответствующей трипольскому верхнему небу, идут вниз волнистые струйчатые линии — дождь. Есть здесь и земля, изображенная, как и на трипольских сосудах, двумя горизонтальными линиями на наиболее выпуклой части тулова сосуда. На этом сходство с трипольем кончается. Перечисленные три элемента — верхнее небо с запасами воды, небо и дождевые полосы, земля — исчерпывают картину мира, нарисованную трипольскими художниками.

Солнце в трипольской системе мира на бытовых и обрядовых сосудах всегда изображалось над землей, в том самом небе, где рисовались дождевые полосы. На фатьяновских же погребальных сосудах солнце изображалось исключительно под землей, на самом дне сосуда.

Выше я сознательно подчеркивал, что сосуды с таким подземным солнцем — ритуальные, погребальные, предназначенные сопровождать мертвого в подземный мир мертвых. И оказывается, что этот мрачный инфернальный мир освещен солнцем, особым подземным солнцем.

Не вызывает сомнений, что племена Центральной и Восточной Европы, рисовавшие на заупокойной посуде подземное солнце, уже изменили представления о строении мира: он стал для них четырехъярусным. К трем прежним ярусам добавился четвертый — тот подземный мир, куда вечером закатывается солнце, где ночью оно совершает свой неведомый путь под всей землей, чтобы утром снова взойти на востоке и пройти свой сияющий путь по небосклону.

Племена бронзового века знали, что существуют моря, окаймляющие ойкумену, слышали о них от других племен или же сами доходили до их берегов. Окружающие землю моря сливались в представлениях первобытных людей в единый мировой океан ещё до того, как он был познан в своей реальности. Мировой океан мыслился не только как кольцо наземных вод, но и как подземный океан, по которому плывет ночное солнце. Эти древние представления, возникшие ещё в бронзовом веке, продолжали существовать вплоть до средневековья и даже до XIX в., сказываясь на символике народного искусства.

Дневное солнце мчалось по небу, увлекаемое квадригой солнечных коней; ночное солнце плыло по подземным водам, влекомое лебедем, уткой или иной водоплавающей птицей. А. А. Бобринский на основании множества древних преданий разных народов о конях и утках правильно истолковал резные украшения русских деревянных ковшей, где на резной рукояти вырезался большой солнечный диск с лучами, а над ним — или фигура коня, или утка. Взаимозаменяемость утки и коня объяснима только космогоническими представлениями древних о дневном и ночном пути солнца. Возникнув в бронзовом веке, представления о подземном мире, мире мертвых, об океане, по которому плывет ночное солнце, продолжают жить в народном сознании ещё тысячи лет. Они существуют в средневековом крестьянском миропонимании и могут быть прослежены в этнографическом материале вплоть до конца XIX в.

В деревенских курганах XI–XII вв. земли радимичей встречаются костяные подвески-амулеты, изображающие фантастическое гибридное существо, помесь коня с уткой: утиное туловище с небольшим, задранным вверх хвостиком завершается лошадиной мордой и четко обозначенной гривой. Учитывая узкую специализацию анимистических злыдней (см. главу 3), где дурной глаз может быть и дневным и ночным, амулеты такого комплексного типа следует толковать как круглосуточный оберег, охраняющий их владелицу и днем, когда кони влекут солнечную колесницу по небу, и ночью, когда светило плывет по ночному морю. Маленький костяной амулетик в девичьем ожерелье отражал целый макрокосм.

На пермских средневековых шаманских бляшках, как мы помним, подземный мир олицетворялся в виде земноводного ящера. Ящер глотал заходящее солнце. Если пермские мыслители хотели выразить идею космической непрерывности, то они изображали ящера с двумя головами на разных концах туловища: западная голова заглатывала вечернее солнце в виде лосиной головы, а восточная как бы вырыгивала утреннее солнце.

На севернорусских погребальных памятниках XIX в. встречается интересная композиция, исходящая из идеи подземного солнца: на могильном голбце изображалось дерево, а под ним — солнце. В этих случаях проявлялась та же самая мысль о подземном солнце царства мертвых, что и на погребальных сосудах фатьяновской культуры.

*

Более широкое познание мира племенами конных пастухов и мореходов, смешавшихся с пастухами, привело к созданию новой, усложненной картины мира.

В искусстве земледельцев-домоседов энеолитического триполья двойная линия земли-почвы всегда оставалась нижним пределом изображаемого мира. Определить, куда девалось солнце в ночное время, по представлениям тогдашних земледельцев, нам поможет, как это ни странно, «Христианская топография» Козьмы Индикоплова. Между трипольем и византийским космографом VI в. н. э. лежит античная эпоха, когда геоцентрическая теория и представления о шарообразности Земли были разработаны достаточно полно. Козьма делал шаг назад, возвращался к далекой, давно позабытой первобытности. Христианство не было вполне последовательным, и наряду с частичным восприятием аристотелевской науки оно иногда выдвигало на видное место архаичные и примитивные библейские воззрения. По тексту Козьмы Индикоплова, солнце ночью заходило за огромную гору на севере земли и лишь поэтому скрывалось из глаз, и наступала ночь. Вечером солнце заходило за западную часть этой предполагаемой горы, а утром выходило из-за восточной, но все время оно находилось над землей.

Примерно так же должны были рассуждать и трипольцы, не допускавшие опускания солнца ниже линии земли. Однако эта примитивная гипотеза, порожденная узостью кругозора, была разрушена в начале бронзового века, и на протяжении четырех тысячелетий в сознании европейских племен и народов утвердилась геоцентрическая теория, согласно которой солнце обходит землю, проходя днем над землей, а ночью — год землей.

Крайне интересны позднейшие миниатюры, иллюстрирующие «Христианскую топографию». Русские художники XVII в. в своих миниатюрах пытались исправить примитивизм Козьмы Индикоплова и рисовали путь солнца над землей и под землей. Земля изображалась в виде острова с городом на нем, а солнце показано в пяти позициях: восходящее, находящееся в зените (здесь у солнца нарисованы личина и изогнутые стригиллом лучи), заходящее и дважды под землей на фоне «неба нощного», движущееся от запада к востоку. Ниже ночного неба изображено море. Подземное солнце этих миниатюр продолжает ту категорию представлений, которые впервые отмечены на погребальных сосудах эпохи шаровых амфор и шнуровой керамики (см. рис. 58).

Открытие Коперника, упразднившее геоцентрическую теорию и заменившее её гелиоцентрической, осталось чисто книжным и в толщу народного, деревенского сознания не проникло. Геоцентрическое же представление было устойчивым, многовековым, и мы вправе задаться целью разыскать его следы в фольклоре и народном изобразительном искусстве. В. П. Петров приводит ряд этнографических записей конца XIX в.: «Заходящее солнце опускается в другой мир, который находится под землей»; «солнце опускается в море, которое окружает землю. Под землей же находится другой мир»; «сонце вночi перебувае на тому свiтi i там вiн бачить людей засуджених за рiзнi грiхи…».

В народном изобразительном искусстве обилием солярных знаков особенно выделяются прялки. Широкие лопаски прялок, их «шейки» и «ножки» буквально усеяны разнообразными знаками солнца. Чем старше этнографические прялки, тем полнее в их орнаментике господствует солярная тема, являясь порой единственным сюжетом узора.

Принципиально важно отметить, что подобное господство солнечной тематики характерно не только для русских прялок, но и для славянских прялок вообще. Сербские прялки иной раз совершенно неотличимы от севернорусских ни по общему контуру, ни по композиции солярных знаков, хотя между ними лежит пространство в 2000 км, и ни о каком взаимовлиянии, разумеется, не может быть и речи. А то обстоятельство, что тождество русских и сербских прялок прослеживается на наиболее архаичных типах, позволяет возводить происхождение сходных солярных композиций к очень отдаленным временам.

К сожалению, общая концепция орнаментики прялок до сих пор ещё не раскрыта многочисленными исследователями этих наиболее декоративных предметов крестьянского быта. В музеях Советского Союза собран колоссальный фонд прялок, украшенных резьбой и росписью, и исследователи были буквально ослеплены изобилием, богатством и разнообразием отдельных орнаментальных элементов и композиционных решений.

Систематизация этого фонда проводилась по простейшим принципам типологии и географического распространения типов самих прялок. В работах В. М. Василенко появился историко-хронологический подход, давший очень интересные результаты. Оказалось, что два основных орнаментальных приема — резьба и роспись относятся к разным хронологическим этапам: дореформенная деревня XVIII — середины XIX в. знала только геометрическую резьбу, а с середины прошлого столетия появилась и бурно расцвела красочная роспись прялок. Старая феодальная деревня знала архаичные многовековые сюжеты: солярные символы, древо жизни, изредка изображения коней, оленей, птиц. Новая, капиталистическая деревня после 1861 г. смело ввела не только новый способ орнаментации (роспись яркими красками), но и совершенно новые бытовые сюжеты. На прялках появились всадники, «ездочки» на санях, охотники, барышни и кавалеры, пароходы, верблюды, офицеры, ученые медведи, сцены чаепития у самовара, девичьи посиделки с пряхами и гармонистами, заклание быка и даже уроки в школе.

Внимание исследователей сосредоточилось на этом пестром, как ярмарка, красочном и сочном мире новых образов, сильно потеснивших прежние устарелые и полузабытые символы геометрической резьбы.

Однако старая символика не исчезла вовсе: судя по точно датированным образцам 1890 — 1930-х годов, она не только продолжала существовать, но и достигала изумительных по своему совершенству образцов.

Мне представляется необходимым комплексное рассмотрение всех этапов развития прялочной орнаментики в целом, изучение всей системы, концепции орнаментального замысла, заслоненной от нас в какой-то мере обилием перечисленных выше бытовых сюжетов.

Необходимость поиска исходной концепции обусловлена особой ритуальной отмеченностью прялки в народном быту, что в свою очередь обусловлено древностью и жизненной важностью самого прядения.

Человечество научилось прясть волокнистые растения уже в неолите. Рыболовы каменного века ловили рыбу сетями, сделанными из нитей; охотники тенетами-"перевесами» ловили птиц, зайцев и серн.

Прялка и веретено уже тогда стали необходимейшими орудиями труда; женщины-пряхи не только изготавливали одежду, но и участвовали в важнейшем деле добывания пропитания. Вероятно, тогда длинные-длинные нити стали иносказательным обозначением человеческой жизни — «нить жизни».

Дочери Фемиды или, в других вариантах мифа, дочери Судьбы (Ананке), три античные мойры (парки), были пряхами, выпрядавшими нить человеческой жизни: Клото пряла эту нить, Лахезис проводила человека через все жизненные препятствия, а зловещая старуха Атропа обрывала нить жизни.

У славян в глубокой древности существовало тоже представление о божестве Судьбы. Наиболее полно оно сохранилось у южных славян («СреНa», «Сърешта»). Это — красивая девушка, прядущая золотую нить. Среча заботится о нивах, о стадах, помогает человеку в борьбе со злом. Среча — это удача, добрая судьба человека. Ей противостоит Несреча — злая судьба. Оба полюса первобытного дуализма — добро и зло — выражены посредством прядения нити: Среча прядет золотую нить на пользу человеку, а по поводу злой Несречи существует сербская поговорка: «НесреНa танко преде», т. е. злая судьба прядет слишком тонкую нить, которая может легко оборваться.

Обилие мифологических и фольклорных материалов о прялках и о прядении свидетельствует, что с глубокой древности человечество связывало с прялкой и нитью представление о жизни, о долгой, как нить, протяженности жизни. Для XX в. нельзя пройти мимо этнографической записи К. Федина («Города и годы») о том, что в мордовской деревне в 1918–1919 гг. во время эпидемии крестьяне заставили 12-летнюю девочку спрясть такую длинную нить, чтобы ею можно было окружить деревню и тем спасти жизнь всех её односельчан.

Опять «нить жизни».

Процесс прядения был в представлении первобытного человека неразрывно связан с идеей движения: непрерывно кружится веретено, непрерывно кудель превращается в нить… «Нить жизни» — это движение во времени. Как мы знаем, уже трипольские художницы гениально решили задачу изображения времени посредством непрерывного движения солнца. Солярные знаки на прялках обычно не единичны, а следовательно, они изображают не солнце как единственное дневное светило, а какую-то иную идею, где солнце является лишь вспомогательным средством, определительным знаком.

Если попытаться охватить общим взглядом все многообразие прялочных орнаментальных композиций (как резных, так и расписных), то, помимо обилия солярных знаков, мы явно ощутим ещё два элемента композиции: во-первых, расчленение солнечных знаков на два яруса и, во-вторых, размещение посреди солнечных символов схематического (или реалистического) изображения земного начала (условной пашни на геометрических прялках и живого быта на расписных) (см. рис. 59).

На прялках с широкой лопаской для привязывания кудели, дающей достаточный простор для орнаментальных композиций, мы нередко наблюдаем четкое разделение на два яруса. Иногда сама широкая лопаска делится узким перехватом на верхнюю и нижнюю половины; тогда два крупных солярных знака помещаются в верхней половине один над другим, а один такой же знак обязательно изображается в нижней половине. Иногда два солярных знака размещаются на лопаске наверху и внизу, а между ними изображается древний (ещё трипольский) символ засеянного поля.

Наиболее частым и устойчивым является такое деление, при котором верхним ярусом оказывается вся лопаска, на которой, помимо солярных знаков, изображают (в нижней части) земное начало, а нижним ярусом — «шейка» и «ножка» прялки, где обязательно помещают ночное подземное солнце (иногда повторенное много раз).

Сомнений в том, что солярные знаки на «шейке» прялки под лопаской означают именно ночное солнце, быть не должно, так как на ряде прялок к этому солнцу снизу тянется ящер. Ящер изображался рельефно, тщательно; тело его извивается, как у змеи (см. рис. 60).

Солярные знаки окружают ящера с боков.

Космогонический характер композиции достаточно ясен: огромное солнце расположено в верху лопаски, вод ним — земля и люди, а ниже лопаски — солнце и ящер.

Прялка в целом знаками своей орнаментики выражала идею дня и ночи, круговорота суток.

Эта же идея закладывалась мастерами в самую скульптурную форму прялки ещё до нанесения на неё орнаментальных композиций.

Верхний и нижний края лопаски, а равно и «шейка» прялки вырезались из общего куска таким образом, что образовывались круги, соединенные с плоскостью прялки лишь тонкими стерженьками дерева. Круги эти почти всегда орнаментировались внутри лучами или крестами, т. е. они являлись основными, первичными солярными знаками прялки. Следует сказать, что такие первичные символы солнца имеются как на самых архаичных (по типу) прялках с геометрической резьбой, так и на более поздних прялках с красочной росписью.

Круги-солнца на ранних прялках поднимаются над лопаской как бы по небесному своду, по дуге, а от лопаски гирляндой опускаются вниз, в царство ящера. Характерной особенностью большинства прялок, особенно расписных, являются свисающие с нижних углов лопаски круги, называемые «серьгами» или «чусками». Они почти всегда отмечены солярным узором — крестом или шестью радиусами; иногда внутри «серег» изображались птички. Зная, какое значение в фольклоре придавалось утренней и вечерней заре, можно допустить, что эти вынесенные за пределы прялки, висящие между ночным солнцем и дневной жизнью круги солнца обозначали утреннее восходящее и вечернее заходящее солнце.

Вся система вырезанных из одного куска дерева кружков, обрамляющих лопаску снизу и сверху, предстает перед нами как изображение непрерывного, дневного и ночного пути солнца. Одна из «серег» отмечает восходящее солнце, верхние «бобошки» — дневной его путь, вторая «серьга» — закатное солнце, а серия кругов на «ножке» (или гирлянда, опускающаяся с двух сторон) — ночное, подземное солнце. Эта система вырезалась до орнаментирования прялки и независимо от характера орнаментации. Резьба и роспись умещались внутри этого солнечного обрамления, и следует сказать, что, несмотря на кажущуюся резкую противоположность сухой беспредметной геометрической резьбы и яркой сюжетной росписи, они хорошо укладываются в единую общую схему. Схема эта уже нарисована старинным русским художником, иллюстрировавшим «Христианскую топографию» Козьмы Индикоплова и выразившим в миниатюре свой собственный, народный взгляд на конструкцию мира, не совпадавший со взглядом византийского автора. На миниатюре, как мы помним, в центре изображены земля в виде острова и несколько позиций солнца: восходящее солнце, яркое солнце в зените, заходящее и дважды — темное ночное, подземное солнце. Всё это мы видим и на прялках, служащих, для того чтобы прясть «нити жизни».

Земля на прялках с геометрическим узором изображалась в нижней части лопаски в виде прямоугольника, заштрихованного прямыми и косыми линиями, что в целом, действительно, напоминало прямоугольное вспаханное поле. По свидетельству В. М. Вишневской, сами мастера-резчики называли эти прямоугольники «землей» (см. рис. 61).

Иногда заштрихованное пространство становилось пятиугольным и приобретало контуры домика с двускатной крышей, но внутри контура оставалась такая же равномерная, однообразная геометрическая резьба.

Единство сущности прялочных композиций всех стилей (и геометрической резьбы, и росписи) заключается в том, что на месте очень условной «земли» геометрического, более архаичного стиля впоследствии, в эпоху росписи, появляется не условная земля-пашня, а живые люди с их разнообразным бытом. Так, на миниатюрах к Индикоплову в одних рукописях земля изображалась условным пустынным островом с иконописными горками, а в других рукописях художники изображали на острове город с крепостными башнями, дворцами, куполами.

В геометрической резьбе прялок это оживление схемы было едва намечено появлением контура избы, но пореформенная деревня с её развитыми промыслами, торгами и ярмарками дала себе полную волю в изображении жизни яркими красками и в самых разнообразных формах.

Древняя космогоническая схема осталась: солнце обегало землю и сверху и снизу, но один из элементов схемы — земля — стал теперь изобразительно выражаться мастерами иначе, он превратился в серию бытовых сцен, связанных в значительной мере с девичьей судьбой (ведь новые прялки дарили девушкам). Вот добрый молодец на коне; вот он — жених, едет на саночках; вот сватовство у самовара или девичьи посиделки с веселым гармонистом. Древняя схема не нарушена, она только видоизменена, но содержание её сохранилось полностью, так как пестрая толпа женихов, матросов, всадников, нарядных барышень явилась раскрытием лишь одного из элементов схемы суточного движения солнца; солнце может подниматься над необитаемым островом, но может идти и над шумным городом. Перелом в крестьянском сознании, происшедший после 1861 г., сказался в резком предпочтении живой жизни древнему условному символу.

Рассуждения о геоцентрической системе, так полно отразившейся в конструкции и орнаментике славянских прялок XVIII–XX вв., начались с тех сосудов бронзового века, где на нижней, донной части изображались солярные знаки. Здесь может возникнуть возражение: но ведь на фатьяновских сосудах, изученных Д. А. Крайневым, нет верхнего, дневного солнца. Это возражение полностью отпадает при учете того, что все сосуды с солярными знаками как из области фатьяновской культуры, так и из области шаровых амфор (Украина, Германия) являются погребальными. Они изготовлены для тех, кто ушел в область подземного, ночного солнца, и солнце на сопутствующем сосуде тоже ночное.

Идея подземного солнца — один из элементов геоцентрической системы, но раз он наличествует (а в предшествующих культурах отсутствовал), то мы вправе считать временем зарождения системы II тысячелетие до н. э. и можем проследить при помощи посредствующих звеньев существование геоцентрических представлений на протяжении четырех тысячелетий, вплоть до XX в.

В связи с замечательной орнаментикой русских резных прялок возникает интересный вопрос, который не может быть точно хронологически соотнесен с отдаленной эпохой протославян, но раз речь зашла о прялках, то уместнее всего затронуть его сейчас. Это — вопрос о содержании так называемых солярных знаков. Мы, как правило, каждый солнцеобразный знак рассматриваем как изображение солнца, конкретного светила, а между тем в сознании людей прошлого существовала своеобразная дифференциация: солнце и свет. На этом основан у Достоевского вопрос Смердякова своему учителю Григорию:

»…Мальчик вдруг усмехнулся. — Чего ты? — спросил Григорий, грозно выглядывая на него из-под очков. — Ничего-с. Свет создал господь бог в первый день, а солнце, луну и звезды на четвертый день. Откуда же свет-то сиял в первый день? — Григорий остолбенел».

Ответить Смердякову лакей Григорий не сумел, так как не догадался объяснить юному скептику, что вопреки Библии в народном понимании существуют раздельно солнце и белый свет, как освещенное небо, вся Вселенная. Это имеет далекую средневековую традицию: «Свет на всю Вселенную есть свет неосяжаем, неисповедим, никим же где ся водворяеть… Никто же бо можеть указати образа свету, но токмо видим бываеть».

Солнцу же отведена второстепенная роль субъекта света: «Вещь бо есть солнце свету, осияя всю Вселенную». Солнце как бы украшает собою светлый мир, но не является первоисточником «неисповедимого» света.

Мы не можем точно датировать время возникновения библейской концепции о независимом от солнца свете, но во всяком случае она много древнее средневековых рассуждений о солнце и о свете, не имеющем образа.

Возвращаясь к нашим прялкам, следует обратить внимание на то, что в них почти всегда наряду с условными солнечными знаками, отмечающими дневной и ночной путь солнца, присутствует огромный «солярный знак», возвышающийся над «землей» и занимающий почти все верхнее пространство широкой лопаски прялки. Он почти всегда составной — из отдельных кругов, шестиконечных розеток, полукружий.

У него нет лучей, испускаемых вовне. Нередко лучи изображались по внутренней окружности знака и обращены к центру знака. Иногда в центре его изображался меньший круг с лучами, в котором естественно видеть солнце. Вполне возможно, что великолепная, полная гармонии геометрическая резьба, вся пронизанная лучами, исходящими из всех углов прялки и освещающими большой центральный круг, и есть попытка изобразить не солнце, а тот загадочный неисповедимый белый свет, существовавший, по мысли древних, независимо от солнца (см. рис. 61).

Обращает на себя внимание группа самых старых прялок XVIII–XIX вв., на которых обычно (помимо кружков, обозначающих ход солнца) вырезались три круга: в центре — круг, обведенный волнистой линией воды с квадратом земли-пашни в середине; ниже его — круг со стригиллом, очевидно, солнце (кривые линии стригилла подчеркивают динамику движения), а в верхней части прялки, прямо под кружками, отмечающими путь солнца по небосводу, — огромный сверкающий круг, составленный художником из множества деталей и благодаря глубокой и сочной резьбе действительно дающий впечатление сверкания.

Здесь три элемента — земля, солнце и белый свет — даны раздельно, как составные части общей картины мира. Возможно, что не каждый круг в древнем и народном искусстве мы должны осмысливать как знак солнца. В некоторых случаях круг мог выражать идею кругозора, небосвода, «всего белого света». Конечно, проецировать в далекую первобытность идеи, возникшие у прялочных мастеров, нередко грамотных, иногда связанных с иконописным делом, опасно, но средневековые рассуждения о свете, не имеющем прямого источника, и древняя библейская легенда, восходящая, возможно, к бронзовому веку, позволяют надеяться на отыскание в древнем искусстве и этого интересного звена первобытного миропонимания.

Одна из них — мировое древо, поднимающееся до самого солнца; у его корней — две утки (намек на подземное море?). Стилизованное древо занимает всю лопаску прялки, не оставляя места ходу солнца.

Композиция заставляет вспомнить сибирские мифы о мировом древе, произрастающем из нижнего мира сквозь средний в верхний, солнечный небесный мир. Вторая тема возникла в связи с мировым древом: в мифах охотничьих племен одновременно с древом трех миров упоминаются «две реки Вселенной». На прялках с резьбой мы обязательно находим на боковых вертикальных сторонах зигзаговую или волнистую линию — символ воды. Зигзаги сохраняются и на расписных прялках. Быть может, это такое же влияние угро-финского субстрата, как и небесные лосихи, известные по вышивкам этих же мест?

Третья тема прослеживается на ярославских прялках: длинную узкую лопаску увенчивает сложная композиция из древа с птицами, двух коней, как бы везущих солнце, а над древом — женская фигура с воздетыми к небу руками. Женщина украшена изображениями ветвей. На позднюю роспись этот сложный сюжет не переходит. Типологически женская фигура в позе адорации должна рассматриваться в связи с вышивкой, где подобный сюжет обычен. Концепция «дерева трех миров», может быть, более архаична, чем картина мира с солнцем, обходящим землю сверху и снизу.

*

В кратком обзоре протославянских религиозных и космогонических представлений, безусловно, показана не вся полнота того, что действительно существовало в ту эпоху. Это относится и к прошлому, от которого тянулись многочисленные нити связей к эпохе подвижных, некомпактных и сильно перемешанных протославян; это относится и к будущему, в котором продолжали существовать и развиваться идеи, возникшие на протославянском этапе. Дело в том, что мы ограничены скудостью и крайней фрагментарностью имеющихся в нашем распоряжении материалов. Всё то, в чем запечатлевались результаты осмысления миропорядка нашими отдаленными предками, — вышивка, резьба по дереву, недолговечная бутафория обрядов (костюмы ряженых, венки, соломенные чучела, круги, прочерченные на земле, колдовские травы и др.) — всё это до нас не дошло, и, строго говоря, мы даже не можем утверждать, что оно именно таким и было.

По всей вероятности, уже в глубокой древности (может быть, ещё в неолите?) сложился годичный цикл магических обрядов, связанных с пахотой, выгоном скота на пастбища, ожиданием дождя и праздниками урожая. Но нам не на чем основать это предположение. Внимание к календарю, к разделению солнечного года на 12 месяцев документировано археологически лишь для бронзового века. В славянских древностях интереснейшие аграрно-магические календари относятся к IV в. н. э., и в связи с ними в конце этой книги будут рассмотрены мною все вопросы годичного цикла обрядов, хотя возникновение цикла почти несомненно должно быть отнесено к значительно более раннему периоду.

Протославяне

К середине II тысячелетия до н. э., примерно к XV в., завершилось занявшее несколько столетий перемещение и расселение нескольких сотен родственных индоевропейских племен.

Переселенцы уперлись или в море, или в тайгу, или в степь.

Наступила пора более спокойных, стабильных взаимоотношений соседних племен; начали складываться из разных перемешанных между собой частей индоевропейского массива (и некоторых неиндоевропейских племен) новые этнические общности.

Племена, жившие между Одером и Днепром, начали консолидироваться в однородную массу праславян. Единая археологическая тшинецко-комаровская культура, по всей вероятности, довольно точно отражала пространство, занятое племенами, становившимися праславянами. Конечно, нельзя отрицать того, что носители любой соседней культуры могли то или иное время говорить на каком-либо праславянском диалекте или что часть носителей тшинецкой культуры не понимала (всегда или временно) праславянской речи, но в общих чертах тшинецкая культура, надо полагать, помогает нам представить праславян XV–XII вв. до н. э. в их исторической конкретности.

Судя по занимаемой праславянами территории, они могли, а может быть, и должны были впитать в себя целый ряд земледельческих аграрно-магических представлений трипольских племен и их потомков.

Без этой связи трудно объяснить сохранность ряда трипольских идеограмм в русском и украинском народном искусстве.

Новые идеи, родившиеся в эпоху протославян в связи с усилением скотоводства и подвижности племен (курган как модель видимого мира, подземный мир, куда уходит солнце, соумирание «съмердов»), не исчезли, но вошли в сумму праславянских представлений и были переданы многим последующим поколениям.

Праславянские племена середины II тысячелетия до н. э. были земледельцами и оседлыми скотоводами, знавшими коров, коней, свиней, коз; встречаются и кости собак.

Несмотря на то что по общеевропейской хронологии время консолидации праславянских племен падает на расцвет бронзового века, фактически здесь, на север от европейского горного барьера, происходила ещё только смена каменного века бронзовым. Топоры, серпы, копья, наконечники стрел делались ещё из камня, и лишь наряду с ними появлялись бронзовые топоры-кельты, долота, шилья. Однако люди, строившие свои дома кремневыми топорами и жавшие пшеницу кремневыми серпами, украшали себя бронзовыми и даже золотыми изделиями. Появились уже специальные мастера-литейщики. Прядение и ткачество документированы большим количеством пряслиц.

Керамика тшинецко-комаровской культуры сильно отличается от рассмотренной выше трипольской. В бронзовом веке вообще исчезло великолепное искусство расписной керамики, и характер орнаментации упростился. Однако основные идеи трипольских художников, связанные с аграрной магией, в известной мере прослеживаются и на праславянской керамике.

В тшинецкой керамике нет той полноты изображений, которая в трипольском материале помогала нам выяснять их семантику. И лишь опосредствованно можем мы понять те или иные символы. Есть здесь изображение солнца и косых линий дождя (?), но солнце здесь статично. Есть намек на трипольские «небеса»: по венчику сосуда (в триполье — «верхнее небо») идет волнистая линия водных запасов, а вниз от неё свешиваются гирлянды, обрамленные каплями. Но полной картины мира, его вертикального разреза, столь частого в трипольском искусстве, здесь нет.

Прочнее всего с трипольской традицией связаны сосуды с рельефным изображением четырех женских грудей. Они отличаются от обычной бытовой кухонной посуды особой формой, большей изысканностью и, конечно, предназначались для особых, ритуальных целей, для «волхвования водою». Мы вправе считать, что древние земледельческие представления о двух небесных богинях, двух рожаницах, существовали и в праславянском обществе бронзового века, дожив, как мы увидим в дальнейшем, до рубежа железного века (см. рис. 62).

Некоторый интерес представляют сосуды, украшенные изображениями растений и символом поля, но эта информация очень скудна.

В комаровском варианте известен орнаментированный по тулову глиняный жбан с четким солярным знаком на дне. Это свидетельствует о другой, сравнительно недавней традиции, восходящей в этих местах к культуре шаровых амфор, и позволяет говорить о знакомстве с геоцентрическим мировоззрением, предполагающим подземные путешествия ночного солнца.

В тшинецкой культуре есть очень своеобразный вид предметов, причисляемых обычно к разряду глиняных пряслиц, но резко отличных от бытующих в этой культуре пряслиц обычных конических форм. «Пряслица» эти больше обычных (до 6 см в диаметре) и украшены 5 — 7 цилиндрическими выступами по бокам; срезы выступов орнаментированы точками и кружками. Рогатые пряслица изготовлены из глины с примесью толченого гранита, хорошо обожжены и часто покрыты ангобом. С. С.

Березанская сопоставляет их с шаровидными булавами и считает их символом власти. Распространены они и в восточной и в западной половине тшинецкой культуры. На некоторых «пряслицах"-"булавах» есть пиктограммы. Загадочные предметы представляют большой интерес.

Погребальные обряды праславян были разнообразны. Наряду с захоронением (ингумацией) покойников в скорченном положении под плоскими курганными насыпями существовал идущий ещё из позднего триполья обряд сожжения покойников. Кремация мертвых дожила до летописца Нестора и описана им так, что это можно было бы отнести и к тшинецким трупосожжениям: кости сожженного ссыпались в глиняную урну («сосуд мал») и ставились, по Нестору, «на столпе», т. е. в небольшой деревянной домовине. В тшинецкой культуре домовины не прослежены, но порядок в бескурганных кладбищах свидетельствует о том, что какие-то сооружения над урнами с прахом были. Нестору незачем было углублятся в такую далекую старину для обрисовки древних славянских обычаев: пережитки этого исконного обряда существовали ещё и в его время, в XI в. н. э. Тшинецкие материалы показывают, что традиция трупосожжения существовала у славян за 2500 лет до летописца Нестора.

Над прахом сожженных могли построить «столп», «бдын» или же насыпать невысокий плоский курган. Ингумация и кремация, насыпание кургана и захоронение без кургана — всё это создавало известную пестроту в одновременных захоронениях. Географически предпочтение того или иного обряда выявляется плохо.

По всей вероятности, пестрота погребального обряда связана с тем, что праславяне как историческое единство формировались из разных племен, среди которых были и потомки трипольцев, и племена шнуровой керамики, и этнические элементы, связанные с культурой воронковидных кубков.

В погребальных сооружениях часто наблюдаются парные и коллективные погребения. По поводу парных погребений мужчины и женщины исследователями высказывалось предположение о насильственном ритуальном убийстве жёны на могиле мужа. Через двадцать пять веков Ибн-Фадлан, повествуя об обряде похорон знатного руса, опишет все подробности мрачного, трагического ритуала убийства. Особняком стоит курган в Волице Новой, где одновременно похоронены 23 покойника. В большой трёхметровой яме была захоронена четырехколесная телега, содержащая скелеты 23 человек; часть скелетов была анатомически неполной.

Очевидно, здесь захоронены люди, погибшие во время войны и привезенные на родину для погребения.

Некоторые коллективные погребения В. Гензель расценивает как захоронения соплеменников вместе со своим умершим вождем. Это снова возвращает нас к проблеме «съмердов» — «соумирающих». По всей вероятности, это были члены племенной дружины, отроки, «парни», молодые люди, относившиеся к возрастному классу холостых воинов. Они сопровождали своего учителя и вождя в походах и битвах, они же (часть их) должны были сопровождать его и в загробном пути.

В энеолите нет никаких следов института «соумирающих»; он рождается на рубеже бронзового века, в условиях быстро развившихся новых социальных отношений внутри племен и резко обострившихся враждебных взаимоотношений между племенами.

Культура боевых топоров, культура подвижных и воинственных конных пастухов породила новое социальное явление, закреплявшее неизмеримо возросшую власть племенных вождей и воевод, — обычай насильственного ритуального убийства ближайших подчиненных вождя на его могиле и совместного с ним захоронения. Появление такого обычая делало «смердов» крайне заинтересованными в долгой жизни своего повелителя, обеспечивало их храбрость в бою и стремление защитить вождя от опасности. У праславян институт «смердов» существовал начиная с первых веков формирования праславянского единства.

Возможно, что самый термин «смерды» появился позднее, в скифское время, когда явление это ещё широко бытовало, а славяне заимствовали много иранских слов.

Праславяне верили в загробный мир и поэтому снабжали своих покойников необходимыми вещами: мужчин — кремневыми копьями, стрелами, ножами, а женщин — бронзовыми браслетами, фибулами, спиральными подвесками. Кроме урн с прахом, в могилы ставили и сосуды с пищей. В могилах встречаются кости быков, свиней, коней, собак и оленей. При погребении совершалась «страва» (поминки, неправильно называемые тризной). На поминках ели говядину и свинину.

Представляют интерес находимые в женских погребениях совместно с пряслицами для веретен небольшие кубики из песчаника. С. С. Березанская совершенно справедливо приписывает им ритуальное назначение. Возможно, что средневековые материалы позволят раскрыть более полна назначение загадочных кубиков.

На миниатюре Радзивилловской летописи, иллюстрирующей языческое жертвоприношение князя Владимира Святославича 12 июля 983 г., изображен процесс жеребьевки для отбора жертв: «мече и жребьи на отрокы и на девици — на него же падет, того зарежем богом».

Смертный жребий пал на юношу Федора, сына богатого варяга: «на сего паде жребий». Этот последний эпизод и изображен на миниатюре: князь Владимир сидит на стольце с мечом у пояса; перед ним стоят трое юношей. На большом столе — кубики-кости, на одном обозначены четыре точки, а на другом — пять. Один из юношей, ближайший к князю, держит в руке и показывает князю свой жребий; на этом кубике шесть точек, означающих угодность юноши высшим силам: «Да сотворим требу богам!».

Этнография знает много различных способов жеребьевки; былина о Садко описывает жеребьевку на море, но мы никогда не могли бы догадаться, что ритуальная жеребьевка перед жертвоприношением производилась при помощи игральных костей.

В погребениях тшинецкой культуры прослежено, что именно женщин часто приносили в жертву во время погребения мужчины (знатного?). Находка кубиков при женских костяках, быть может, вводит нас в детали смертной жеребьевки? Определение судьбы путем бросания игральной кости объясняет нам сохранившееся до наших дней выражение: «выпал жребий».

В тшинецкой культуре есть интересные культовые находки, связанные с очагом. До сооружения очага на его место укладывались миниатюрные сосуды, поставленные (или закопанные) вверх дном. «Кроме сосудов, под очагом клались зернотерки, пряслица, глиняные ложки и другие предметы… Своеобразно выглядела картина жертвоприношения перед сооружением очага в жилище № 9. Здесь ниже пода, в довольно большой овальной ямке лежали череп собаки, несколько лопаток быка, зернотерка, два миниатюрных сосуда и обломок крупной глиняной лепешки с пятью вмятинами». Нередки находки глиняных дисков диаметром 10 — 13 см, с отверстием в центре и четырьмя вмятинами вокруг отверстия. Возможно, что они тоже связаны с культом, но назначение их не ясно.

К тшинецкой эпохе относится одна очень интересная находка из Кленчан (Ропчицкий повет в Польше). Это — своеобразный бронзовый скипетр полуметровой длины. Скипетр украшен девятью горизонтальными кольцами и завершается массивным навершием, напоминающим головку спелого мака. Навершие, полое внутри, представляет собой как бы небольшой (8 см) сосуд, открытый сверху. Такая своеобразная конструкция заставляет вспомнить священные жезлы русальцев, народных волхвов, проводящих празднества русалий в Болгарии (см. рис. 63).

Драгоценные записи о русальцах обобщены в большом и подробном исследовании Д. Маринова.

Русалки, по болгарским верованиям, — очень красивые девушки с длинными косами и крыльями. Они живут на краю света и появляются лишь весной, с тем чтобы в нужное время оросить засеянные нивы. От русалок зависит плодородие полей.

Русальцы — дружины специально подготовленных для проведения русальских празднеств танцоров и музыкантов. Они отличаются высокой нравственностью. Их задача — ублаготворить русалок и тем обеспечить хороший урожай. Попутно они лечат больных. Русальцы беспрекословно подчиняются своему главарю, должность которого нередко является наследственной. Во всех обрядах, проводимых русальцами, очень важное место занимают различные священные травы и злаки (перуника, чемер и др.). Главным обрядовым предметом русальцев является священный жезл — «тояга». Жезл делается из явора или ясеня. На конце тояги выдалбливается дуплецо, в которое закладывают чародейные травы, и отверстие закупоривают. Тояга применяется для экстатических магических плясок, для охраны знамени с травами, для разбивания горшка с чудодейственными травами. В течение года, в промежутке между русалиями, тояги хранятся как священные предметы у главаря; тояги служат десятки лет и передаются от отца к сыну.

Кленчанский скипетр вполне мог быть верхней частью подобной деревянной тояги (их длина 100-150 см). Его полое навершие как бы специально предназначено для хранения в нем чародейных трав или семян. Этнографические тояги окрашивались и украшались различными звенящими «дрынкалками». Бронзовый жезл тшинецкого времени тоже достаточно декоративен и мог быть оснащен в промежутках между кольцами разными украшениями.

Единичного факта, разумеется, мало для прочного построения, но мне хотелось поставить интересную кленчанскую находку в связь с хорошо удостоверенными этнографическими данными в надежде на будущие благоприятные случайности.

*

На праславянских поселениях тшинецкого времени встречаются очень интересные культовые постройки. На берегу Днепра, западнее Чернигова, С. С. Березанской раскопано селище близ хутора Пустынна.

Там обнаружено 19 довольно больших полуземляночных жилищ (6 X 12; 7 X 14 м) с очагами и иногда с внутренними перегородками. Опору домов составляли массивные столбы в середине длинных сторон дома. В деревне, кроме того, было 14 наземных хозяйственных построек, характеризующихся большим количеством вертикальных столбов как по периметру постройки, так и в середине её, по большой оси.

Предполагается, что эти амбары были приподняты над землей, как «избушки на курьих ножках» (см. рис. 64).

Святилищ в этой деревне было два. Воспользуюсь описанием исследовательницы: «Первое помещение расположено в западной части поселения на возвышенном участке берега в 20 м от воды. Оно было наземным. Судя по конфигурации столбовых ям, помещение имело круглую форму диаметром около 10 м. Внутри него, приблизительно в центре, находились ещё четыре ямы, образующие неправильный четырехугольник размерами 3,5 X 4 м.

На полу помещения был обнаружен аккуратный ровик глубиною 30 см, длиною 3 м, шириною 50 см. Ровик доверху оказался заполненным обломками зернотерок. Их было более 120. Все обломки были обожжены, многие настолько сильно, что рассыпались в руках. При этом следует отметить, что ни ровик, ни окружающее его пространство следов обжига не имеют. Следовательно, зернотерки обжигались не на месте, а где-то в стороне. Пространство между камнями, а также дно ровика были засыпаны золой и мелкими кальцинированными костями… Скопление в одном месте такого значительного количества зернотерок, принесенных из различных жилищ, вероятнее всего, свидетельствует о земледельческом культе». (см. рис. 65).

Реконструкция святилища дана исследовательницей в специальной монографии, посвященной Пустынке.

Культовая роль жерновков (зернотерок) отражена в восточнославянском фольклоре, где волшебные жерновки часто фигурируют в сказках.

В более поздних археологических материалах, когда уже появились круглые ротационные жернова, встречаются небольшие глиняные модели жерновов, вероятно, ритуального назначения (см. рис. 66).

Сказка «Петух и жерновцы» передает очень архаичный сюжет: старик по огромному дереву взобрался на самое небо и взял там петуха с золотым гребешком и волшебные жерновцы, которые сразу изготовляли блины и пироги. Владельцы называли эти небесные жерновцы «золотыми-голубыми». Петух был охранителем жерновов, кормивших старика со старухой.

Если в русском фольклоре тема волшебных жерновков присутствует, но не занимает главного места, то в более архаичном финском фольклоре она главенствует; волшебная мельница Сампо является сюжетным стержнем Калевали: в рунах описывается изготовление Сампо, сохранение её в недрах гранитного утеса, поход с целью овладения этим источником благоденствия, битва людей с воинством мрачной страны Похьёлы и гибель Сампо в морской пучине, осколки которой образуют богатство морского дна (см. рис. 67).

Так как создателем чудесной мельницы назван «вековечный кователь» кузнец Ильмаринен, то на первый взгляд может показаться, что в знаменитом эпическом произведении речь идет о каком-то сложном мельничном механизме, однако ознакомление со всеми рунами Калевалы убеждает нас в том, что в эпос как символ жизненных благ вошла простейшая архаичная зернотерка, хорошо известная нам с неолитических времен.

Ильмаринен — кузнец, но кузнец-демиург; из его кузнечного горна выходит не только Сампо, но и деревянный лук, и лодка, и плуг, и даже корова (руна 10).

Во всех многочисленных упоминаниях в разных рунах волшебная мельница неизменно описывается как двусоставная: сама Сампо и её «пестрая крышка». Обе её части изготовлены из камня, что явствует из того, что Ильмаринен, разыскивая место для изготовления Сампо, остановился лишь тогда, когда

Увидал он пестрый камень,

Увидал утес пригодный.

(руна 10)

Из пестрого камня делалась «пестрая крышка», а утес был местом хранения Сампо. Ни разу при упоминании чудесной мельницы не говорилось о вращении жерновов; наоборот, рассказ о том, что Сампо может молоть то одним боком, то другим, то третьим, прямо указывает на зернотерку, верхний камень которой («курант») может быть повернут разными боками (руна 38). Для ротационных жерновов это невозможно.

Мифическое Сампо, по рунам Калевалы, выглядит как гигантская модель зернотерки, нечто вроде дольмена или «столового камня»:

… Лемминкейнен…

Ухватил руками Сампо

И упер колено в землю,

Но не сдвинулося Сампо,

Крышка пестрая не сбилась.

(руна 42)

Только огромный бык с саженными рогами смог выпахать «большое Сампо». Когда Хозяйка Севера разбила Сампо, то Вейнемейнен, собирая на берегу осколки волшебных жерновов, надеялся, что

Вот отсюда выйдет семя

Неизменных благ начало:

Выйдут пашни и посевы,

И различные растенья,

И блеск месяца отсюда,

Благодетельный свет солнца

На больших полях Суоми.

(руна 43)

Неразрывная связь зернотерки со всем аграрным культовым комплексом несомненна и вполне естественна. Каменные жерновки символизировали завершение длительного цикла выращивания хлебов: зерно посеяно, созрели колосья, убран и обмолочен урожай — остается только намолоть муки и испечь первый праздничный каравай из нового зерна.

По всей вероятности, с этой аграрно-магической темой связана и деревянная ротонда в праславянском поселке у берегов Днепра.

Помимо сотни обломков зернотерок, здесь был найден сосуд с отпечатками зерен (пшеницы?) и кремневый серп. То обстоятельство, что все обломки зернотерок, тщательно зарытые в специальной ложбинке в центре святилища, были прокалены в огне, заставляет нас предполагать, что одним из этапов древнего обряда был огромный, долго горевший костер, в который бросали жерновки.

Уничтожение таких необходимых предметов, как зернотерки, могло быть связано с идеей цикличного обновления. Так, по этнографическим данным мы знаем, что в XIX в. в деревнях три раза в году гасили все огни в печах и светцах и торжественно добывали путем трения «новый огонь», от которого снова затапливали печи и возжигали лучины. Наиболее естественно связывать смену старых зернотерок новыми с новогодними заклина-тельными празднествами, когда подводились итоги старому, прошедшему году и велось гадание о наступающем годе. В ночь с 24 на 25 декабря во многих славянских землях зажигался «новый огонь», который должен был негасимо гореть до 6 января. Вот в таком огне и могли раскалиться почти до состояния дресвы жерновки пустынского святилища.

Следы больших костров из соломы на тшинецких поселениях не выявлены, но хорошо известны нам по последующей белогрудовской культуре и особенно характерны для скифского времени; остатками их являются знаменитые зольники, речь о которых пойдет ниже.

Праздник в честь верховного божества Святовита у средневековых славян отмечался выпечкой огромного общественного пирога, для изготовления которого должно было потребоваться большое количество зернотерок. Саксон Грамматик подробно описывает, как у балтийских славян на о. Рюгене, в святилище Святовита производился обряд в честь божества. Первый день уходил на приведение в порядок деревянного храма. На другой день народ собирался перед входом в храм, и жрец приносил в жертву рог с вином (предполагают, что правильнее считать — с медом) и просил умножения богатства и новых побед. Рог он вкладывал в правую руку идола Святовита, «затем приносили в жертву округлый медовый пирог высотою почти в человеческий рост. Жрец ставил пирог между собой и народом и спрашивал руян, видно ли его за пирогом. Если отвечали, что он виден, то жрец высказывал пожелание, чтобы на будущий год эти же самые люди не смогли бы его видеть (за пирогом). Однако это не означало, что он хотел смерти себе или своим землякам, но являлось лишь пожеланием ещё более обильного урожая на будущий год».

Этот своеобразный магический обряд дожил вплоть до XIX в. Он известен на Украине и в Белоруссии, но уже как семейный, а не общинный: отец прячется за рождественский пирог и спрашивает своих семейных, видно ли его за пирогом. По размерам пирога гадают о будущем годе. В Болгарии сохранился общинный характер этого рождественского же обряда; роль древнего жреца выполнял священник, становившийся за караваем и спрашивавший прихожан: «Видите ли ме, селяци?».

Этнографические материалы согласно говорят о рождественско-новогоднем праздничном цикле, с которым следует связывать выпечку гигантского хлеба, а возможно, и обряд сожжения старых жерновов. Деревянная ротонда в Пустынке убедительно связывается с аграрной магией.

В той же самой праславянской деревне близ с. Пустынна, у Днепра, С. С. Березанская раскопала ещё одно культовое здание иного назначения, чем ротонда-"храмина».

Постройка неправильной пятиугольной формы 10,4 X 7 м.

Основная площадь — полуземлянка, углубленная на 120 см; угловая часть здания приподнята над общим полом на 50 см. В центре угловой части — глиняный жертвенник на возвышении, заполненный золой.

Мощные опорные столбы вынесены за пределы землянки, раздвигая её стены, но внутри основной площадки есть две пары столбов, которые не особенно нужны конструктивно и могли быть остатками врытых в землю идолов. Между этими идолами находились два очага (может быть, разновременных?). В полу в шести местах были вырыты ямки-погребения с кальцинированными костями животных.

Если в круглом святилище обломки зернотерок определенно говорили о земледельческом характере культа, то здесь захоронения сожженных животных не менее определенно указывают на иной, скотоводческий культ. Кости животных сожжены так, что не поддались точному определению. Известно только, что часть их принадлежала крупному и мелкому рогатому скоту. Количество погребений — шесть — исчерпывает полностью видовой состав домашних животных праславян: 1) корова, 2) конь, 3) овца, 4) свинья, 5) коза, 6) собака. Это предположение остается, естественно, на уровне домысла.

*

Итак, для раннего этапа праславянской жизни по очень скудным и отрывочным данным мм можем наметить четыре проявления религиозных представлений. Во-первых, культ предков, проявлявшийся в курганных и простых захоронениях и в двух различных, но очень долго сосуществующих формах погребения — простой ингумации и сожжении покойников. Во-вторых, это комплекс аграрных обрядов (русальская тояга? , сожжение жерновков, круглая храмина), связанный в дальнейшем со Святовитом или Дажьбогом. В третьих, скотоводческий культ, отраженный святилищем с жертвенником, и шестью захоронениями домашних животных; в дальнейшем этот культ будет связан с Велесом — «скотьим богом». Были ли уже в это время таким образом персонифицированы эти представления, мы не знаем.

Объединяет земледелие со скотоводством четвертый культ — культ домашнего огнища с его зарытыми ниже очагами сосудиками, ложками, дисками, костями животных, жерновками. Быть может, это — зарождение культа огня — Сварожича, хорошо известного по средневековым источникам. Сварожич там прямо связан с урожаем.

Судя по сосудам с двумя парами сосков, у праславян ещё существовали идущие из энеолита представления о двух рожаницах, двух Хозяйках Мира. Появилось ли на смену им уже в это время представление о мужском божестве Вселенной — Роде, сказать трудно за неимением данных. Косвенные соображения позволяют думать, что к этому времени уже оформляется годичный цикл земледельческо-скотоводческих обрядов. Возможно, что единовременно опаленные огнем зернотерки всего поселка, захороненные в специальном сооружении, — свидетельство какого-то торжественного (вероятно, новогоднего) общинного обряда.

Второй этап жизни праславянских племен начинается с рубежа бронзового и железного веков и охватывает время от белогрудовско-чернолесской культуры XI–VII вв. до н. э. до конца скифского периода, примерно до III в. до н. э.

Этот восьмисотлетний период весьма неоднороден в своих крайних точках, но он весь характеризуется быстрым поступательным движением, рождением новых социальных форм и широкими внешними связями: центральноевропейскими в западной, лужицкой половине славянства и степными, киммерийско-скифскими в восточной его половине. Указанный период, не представляя целостности в формах общественной и идеологической жизни, дает нам тем не менее единство процесса наивысшего развития первобытнообщинного строя. Мы наблюдаем здесь и начальный этап подъема, и результаты этого подъема, полученные сравнительно быстро. Поставив эволюцию славянского общества в рамки абсолютной хронологии, мы ощущаем резкое ускорение исторического процесса; медлительный, несколько застойный темп развития тшинецких племен сменился стремительным движением в чернолесское время. Это — второй скачок после эпохи шаровых амфор и шнуровой керамики. Тот, первый скачок был обусловлен появлением бронзы и развитием пастушеского скотоводства, а этот — усилением земледелия (пашенного, плужного) и открытием нового металла — железа. Железо было несравненно «демократичнее» бронзы, и именно поэтому ему было суждено сыграть важную роль ускорителя исторического процесса. Медь и олово привозили из отдаленных краев, за ними ездили, как за пером жар-птицы, «за тридевять земель в тридесятое государство» (не тогда ли и сложилась эта сказочная формула?); бронзовые изделия возвысили и укрепили племенных дружинников и вождей.

Железо же (в виде болотной руды) находилось в лесной и лесостепной зонах повсеместно. Благодаря открытию железа роли ландшафтных зон переменились: раньше степи были несравненно в большей степени насыщены металлом, так как они расположены ближе к тогдашним центрам добычи меди и представляли собой удобные для транспорта пространства. В лесную зону (за исключением Приуралья, имевшего свою медь) металл почти не проникал. Но после открытия железа именно лесная зона с её болотами и озерами оказалась наиболее богатой новым металлом, и каждое племя, может быть, даже каждый род, «живущий в лесе звериньским образом», получил возможность самостоятельно на своей земле добывать руду и варить железо, потребное для хозяйства и войны.

Вся праславянская территория находилась в зоне лесов и лесостепи и в избытке была насыщена железной рудой на всем своем протяжении.

Уже на белогрудовских поселениях XI–IX вв. до н. э. обнаружены следы железоделательного производства. Для чернолесского времени (VIII–VII вв. до н. э.) изготовление железного оружия и хозяйственных вещей стало обычным делом. Начался новый этап человеческой жизни, называемый условно железным веком; темп исторического развития ускорился, и происходило это на значительно более широкой территории.

О. Н. Трубачев по лингвистическим материалам, относящимся к кузнечной терминологии, устанавливает наличие в протославянских диалектах ряда черт, появившихся «в теснейшем территориальном, языковом и, по-видимому, культурном контакте с древнеиталийскими и древнегерманскими диалектами». Эти северо-западные и юго-западные контакты прекрасно увязываются с вхождением западной половины славянства в сферу лужицкой культуры. Переход от бронзы к железу происходил в недрах лужицкой культуры, а так как более ранняя индустрия бронзы была в предлужицкой культуре развита несравненно больше, чем в Приднепровье, то не удивительно, что ряд праславянских терминов, объединяющих и бронзовую и железную металлургию («огонь», «устье», «молот»), оказался общим у праславян с италиками и прагерманцами.

Лужицкая культура была, очевидно, разноэтническим комплексом, охватившим половину праславян, часть прагерманцев и какую-то часть итало-иллирийских племен на юге, где бронзолитейное дело стояло высоко.

Важность овладения железом и осознание этой важности явствуют из того, что на той самой территории, которая была заселена чернолесскими праславянскими племенами в далекое предскифское время, сохранились вплоть до начала XX в. н. э. предания о божественных кузнецах-богатырях, защитниках своей земли. На этой теме нам придется остановиться в дальнейшем подробнее, так как этнографический материал позволяет ретроспективно заглянуть в далекую праславянскую старину времен рождения железного века.

Вторым значительным шагом вперед в развитии общества было возрождение земледелия и плужная вспашка полей. Земледелие в тшинецкое время существовало, но, как полагают исследователи, не являлось главнейшей отраслью хозяйства. Теперь же оно и в лужицкой и в восточной половине праславянщины выдвинулось на первое место и усовершенствовалось настолько, что к концу очерченного нами периода стало экспортным: Геродот говорит не только о вывозе хлеба из Среднего Поднепровья (земли «скифов-гахарей»), но и о том, что милетская колония Ольвия, расположенная близ устий Буга и Днепра, называлась «Торжищем днепровцев» (эмпорием борисфенитов), т. е. стала праславянской гаванью на Черном море.

Все эти изменения существенным образом сказались и на социальной стороне праславянского общества. Появились воины-всадники, строились большие укрепления, наблюдаются захоронения знатных людей, сопровождаемых «соумирающими».

На периферии славянщины часто возникала напряженная военная ситуация, связанная с набегами кельтов или киммерийцев и скифов.

Таковы в общих чертах те новые явления, которые отмечают этот период.

Источники сведений о религиозных представлениях в этот период делятся на три разнородные группы: одна из них — это археологический материал (который в свою очередь является очень важным историческим фоном); другая группа — исторические сведения о славянских языческих богах, которые с той или иной долей вероятия можно возвести к предскифскому или скифскому периоду драславянской жизни, и, наконец, третья группа — обильный этнографический фольклорный фонд (сказки, легенды) XIX–XX вв., никогда к этой теме не привлекавшийся, но позволяющий, на мой взгляд, ретроспективное приурочение его к данному переломному периоду.

Этапы реальной истории праславянского общества, устанавливаемые по археологическим данным, допускают соотнесение их с определенными пластами восточнославянского сказочного материала, в результате чего фольклор (сам по себе хронологически аморфный) получает определенное место в истории праславянской культуры.

Сопоставление с письменными данными от Геродота до летописей XII в. позволяет говорить о мифотворчестве, о зарождении богатырского героического эпоса; сквозь кружево сказочных мотивов проглядывают черты таких славянских богов, как Сварог и Дажьбог.

Зарождению славянской мифологии в этой книге посвящена особая глава, где по разным признакам определяется (разумеется, приблизительно) время возникновения того или иного мифологического образа или комплекса образов.

Забегая вперед, следует сказать, что именно к этому, чернолесско-скифскому, этапу праславянской жизни могут быть приурочены мифы о Свароге и его сыне Дажьбоге, сохраненные в глоссах летописи начала XII в.

Датирующие признаки: при Свароге с небес упали кузнечные клещи, и «поча люди оружье ковати»; как мы знаем, овладение ковкой железа произошло в чернолесско-киммерийское время. Этот признак датирует миф о Свароге самым началом I тысячелетия до н. э. Второе сведение о Свароге — установление патриархального моногамного брака — полностью вписывается в историческую ситуацию праславянского времени, когда появились парные захоронения, возможно, с насильственным погребением женщин.

Есть хронологические приметы и у Дажьбога. Во-первых, он — сын Сварога, и миф о нём мог возникнуть несколько позднее, чем миф о Свароге. Во-вторых, имя этого солнечного божества имеет явно иранский облик, что естественнее всего связать со скифским периодом, когда праславяне восприняли иранское слово «бог». В скифском пантеоне Дажьбога нет, и поэтому мы должны считать Дажьбога праславянским божеством скифского времени.

Таким образом, намечаются как бы две мифологические эры: эра небесного божества Сварога (от индийского Swarga — небо) — конец бронзового века и начало железного и эра его сына Дажьбога-солнца (так он назван в летописи). Конечно, случайные упоминания летописца о Свароге и Дажьбоге не исчерпывают всего праславянского мифологического комплекса, но всё же облегчают нам осмысление археологических материалов I тысячелетия до н. э., так как в них идет речь не о второстепенных божках, а о божестве неба и о божестве солнца, подателе благ.

Если для предыдущей, тшинецко-комаровской эпохи мы могли привлечь археологический материал лишь фрагментарно, иной раз только иллюстративно, то для последующего выбранного нами этапа суммирование всего археологического материала, его комплексное рассмотрение позволят нам сделать ряд очень важных выводов.

Особенно интер