Специализируюсь по путеводным клубкам


Давыдов И.П. Баня у Бабы-Яги. Материалы для сказкотерапевта

Истории о мире Yagaya-Baba.ru Статьи психолога   2013-08-08 16:10:00

Давыдов И.П.
Баня у Бабы-Яги (ЗАМЕТКИ О НЕКОТОРЫХ ЭЛЕМЕНТАХ ПОВЕДЕНИЯ СКАЗОЧНОГО ГЕРОЯ В ГОСТЯХ У БАБЫ ЯГИ)//Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. № 6, 2001. С. 73-88.

Волшебная сказка знает несколько образов Бабы Яги: I) Яга-воительница [Аф. 141; Аф. 142; Аф. 161]; II) Яга-похитительница [Аф. 106; Аф. 107; Аф. 111]; III) Яга-дарительница [1], тип которой целесообразно подразделить на несколько функциональных подтипов: III-а) Яга-советчица (Яга сама ничего не делает для героя, но указывает, к кому обратиться за помощью, к примеру, к своей старшей сестре); III-б) Яга-повелительница сил природы и животного мира (Яга повелевает утром, вечером, ночью, ветром (в народных сказках типа «Заколдованная королевна», «Василиса Прекрасная» из сборника А. Н. Афанасьева [Аф. 271—272; Аф. 104]), волками, медведями, другим лесным зверьем); III-в) Яга-охранительница / покровительница (следящая с помощью своих волшебных помощников (совы, блюдечка и проч.) за похождениями героя) и дарительница; IV) Яга-прародительница (мать / бабка для нескольких своих дочерей / внучек-ягишн, хозяйка лесных зверей (аналог лешего), тетка (сказка «Баба Яга» [Аф. 102; Аф. 103]), теща). Если четвертый образ Яги выделять в отдельный тип, как в данном случае, то он включит в себя без остатка подтип III-б, который тогда можно специально не оговаривать [2]. В сказках, где одновременно фигурируют Баба Яга и Кощей Бессмертный, Яга выступает в роли покровительницы и дарительницы, а Кощей — в роли воителя и похитителя. Иногда функции Яги выполняют ее женские заместители-аналоги: Ягишна [Аф. 101], ведьма [Аф. 108; Аф. 109; Аф. 110; Аф. 112; Аф. 171], старуха [Аф. 136; Аф. 156; Аф. 157; Аф. 167; Аф. 173; Аф. 175; Аф. 212; Аф. 215; Аф. 222; Аф. 565], колдунья, бабка, а иногда — мужские: Кощей, колдун, Старик-сам с ноготок-борода с локоток, леший, Сильный Идолище [Аф. 128], Морозко [Аф. 95—96]. Кощей Бессмертный в волшебных сказках обычно предстает как похититель девицы [Аф. 156; Аф. 157; Аф. 158], а иногда как пленник суженой главного героя, случайно освобожденный любопытным героем [Аф. 159], в этом качестве он может замещаться Змеем [Аф. 160], но всегда подразумевается, что он является владыкой подземного или горного / облачного царства — царства мертвых. В польских сказках, например, он так и называется — krol podziemny Kosciej niesmiertelny [3]. To, что Кощей именно владыка мертвых, свидетельствует и представление о том, что его нельзя победить простым оружием, а можно только волшебным: нужно отсечь ему голову мечом-кладенцом, сломать иглу или разбить камень, вынутые из яйца, спрятанного в сундуке, и проч. В некоторых сказках волшебный конь, добытый у Бабы Яги, убивает Кощея ударом копыта. Ведь мертвеца просто так не одолеть, ибо обычная смерть ему не страшна. Колдун, Старик-сам с ноготок-борода с локоток обычно оказываются советчиками и дарителями, леший, а иногда и Старик-сам с ноготок являются повелителями животных, и только Сильный Идолище — прямой аналог Яги-Костяной ноги.

В данной статье речь пойдет, во-первых, о пребывании сказочного героя в жилище Яги-дарительницы, т. е. персонажа, благосклонно настроенного к главному действующему лицу, доказавшему свои права на подарок, а во-вторых, преимущественно лишь об одном сюжете, точнее, об одной мифологеме (в том смысле этого слова, который вкладывал Клод Леви-Строс в термин мифема — максимально большая смыслообразующая единица текста мифа) русских волшебных сказок: о разыскивании героем своей невесты / жены в царстве мертвых. На основании текстов сказок представляется возможным реконструировать сакральный, обрядовый смысл действий героя в гостях у Бабы Яги — жрицы культа мертвых и колдуньи. На наш взгляд, многое в этой области было сделано В. Я. Проппом, в целом мы согласны с его выводами и принимаем во внимание его методологию.

В. Я. Пропп по-своему решает проблему кормления героя пищей мертвых и приводит целую библиографию работ этнографов и фольклористов. Но некоторые вопросы до сих пор остаются открытыми. Один из них — вопрос о том, действительно ли пребывание героя в гостях у Бабы Яги начиналось с угощения или ему предшествовало что-то еще. Но не этот вопрос — самый важный в данном случае. Не менее существенным моментом поведения героя, чем прием пищи, является его мытье в бане у Яги, которое упоминается всеми фольклористами, но почему-то специально не рассматривается. Вопрос о роли бани в русской волшебной сказке, бани как особого локуса и как процедуры мытья в фольклористике, насколько нам известно, открыто не ставился, хотя существует типологизация сказочных функций бани. Данная статья является попыткой постановки и, по возможности, решения этого вопроса.

В русских сказках встречаются следующие типы функций бани:

а) баня для гостя [Аф. 92; Аф. 215; Аф. 310; Аф. 317; Аф. 380];

б) баня перед смертью героя, чтобы оттянуть время казни до прихода волшебных помощников — зверей [Аф. 202; Аф. 204; Аф. 207];

в) баня как место лечения [Аф. 18; Аф. 319];

г) раскаленная баня как средство испытания героя, ее охлаждает волшебный помощник — старичок Мороз Трескун [Аф. 137; Аф. 144; Аф. 219];

д) баня как средство погубить героя [Аф. 125; Аф. 137; Аф. 138; Аф. 144; Аф. 219];

е) баня как средство обнаружения улик [Аф. 136; Аф. 141; Аф. 314; Аф. 316];

ж) баня как место, где герой наказывает обидчика или обидчицу / обманщицу металлическими прутьями / нагайкой [Аф. 171; Аф. 192; Аф. 193; Аф. 497];

з) баня как средство лишения богатыря его богатырской силы [Аф. 207] [4].

Мы предлагаем выделять еще одну функцию банной процедуры: и) волшебная баня Яги как средство извлечения души из тела героя, как способ ритуального умерщвления ради проникновения незамеченным в царство мертвых. Теоретически данная типологизация еще не завершена, список можно дополнить, выделив, к примеру, тип к — баня как место гадания, он встречается лишь в сравнительно поздних вариантах сказок и близок типам в и е — лечебной бани и бани как способе обнаружения улик.

Чтобы предложенные в данной статье выводы не показались читателю «кабинетной мифологией», не имеющей ничего общего с реальным фольклорным материалом, следует подчеркнуть, что не всякая банная процедура в гостях у Бабы Яги является волшебной баней типа и, нередко это обычная «гостевая» баня типа а. Можно выделить следующие две закономерности: в том случае, если герой отправляется в царство мертвых, он парится в волшебной бане (тип и), если он не едет в царство мертвых, он парится в обычной бане (тип а) в гостях у своей тещи-волшебницы, у Яги-советчицы, у своих сестер, вышедших замуж за Сокола, Орла и Ворона и проч. и даже заезжает к ним с женой на обратном пути поблагодарить и погостить; в том случае, если герою на пути встречается Яга-похитительница, Яга-воительница или их женские персонажи-заместители, то вместо бани типа и появляются бани других типов: б, д, ж, т. е. баня перед смертью героя, или баня как средство погубить героя, или же баня как место, где герой наказывает обманщицу-ягишну металлическими прутьями. В том случае, если Яга — дарительница, возможно появление бани типа и, а возможно и появление бани типов, а и г, т. е. «гостевой» или «испытательной» бани. В чистом виде баня типа и встречается крайне редко, в сборнике А. Н. Афанасьева она встречается только в неявной, скрытой форме [Аф. 215; Аф. 562], поэтому сказочные водные процедуры — купание в проточной воде, обливание, баня и проч. — можно рассматривать в качестве мифем низших порядков по сравнению с общей мифологемой — значимой константной структурной единицей мифа, заимствованной фольклором, т. е. видеть в них особого рода абстракцию. То же самое следует сказать и о еде: не всегда трапеза в гостях у Яги носит характер ритуального приобщения к миру умерших и отверзания уст, иногда это простая трапеза, свидетельство гостеприимства. Нас будет интересовать в дальнейшем именно ритуальная трапеза.

В. Я. Пропп, детально исследовав образ Бабы Яги на широчайшем этнографическом и мифологическом материале, пришел к выводу, что после узнавания героя (визуальное опознание затруднено: в сказках Яга часто слепа и чует гостей по запаху («Фу-фу-фу!») [5]) и первичного вызнавания причин посещения («Дело пытаешь, аль от дела лытаешъ»), обязательно следует кормление героя («Напоила — накормила»), о котором он сам напоминает или даже его требует [6]. Это обрядовое, «покойницкое», угощение, табуированное для живых, чтобы ненароком не приобщиться к миру умерших. «Требуя еды, герой тем самым показывает, что он не боится этой пищи, что он имеет на нее право, что он «настоящий» (т.е. пришелец через испытание едой доказывает Яге искренность своих побуждений и показывает, что он-то и есть действительный герой в отличие от лже-героя, самозванца-антагониста. — И.Д.]» [7].

Еда «отверзает уста умершего» [8], замечает В. Я. Пропп, подчеркивая, что миф всегда первичен по отношению к сказке. Конечно, имеется в виду древнеегипетский ритуал отверзания уст и очей, укорененный в мифологии египетской «Книги Мертвых». Но отверзать уста необходимо почившему, а наш герой пока еще не умер, и непонятно, почему общение героя с хозяйкой избушки на курьих ножках начинается сразу с трапезы. И с нее ли в действительности оно начинается? Да, герой будет вынужден на время «умереть для живых», чтобы проникнуть в иное царство, вход в которое и стережет «Яга-Костяная нога» — живой мертвец [9], выходец из запредельного мира, находящийся всегда «одной ногой в гробу». Насытившись и поведав Яге задачу, пришелец получает в дар волшебное средство и… умирает — вылетает из избушки на крылатом коне, на орле или сам в образе птицы [10] (крылатость — атрибут развоплощенной души).

Сухая, рафинированная, но достаточно полная формула действий Бабы Яги в русских народных сказках могла бы звучать так: «Она баню истопила, его в бане выпарила, напоила — накормила, спать уложила, а сама села рядом и начала расспрашивать». Следует подчеркнуть, что подобного рода формулировка (как, например, в сказке № 105 «Баба Яга и Заморышек» из уже упоминавшегося сборника А.Н. Афанасьева) встречается обычно в редуцированном виде, поскольку ее детали, с точки зрения рассказчиков, не существенны для повествования. Но нам она представляется чрезвычайно ценной, поскольку концентрирует в себе экзотерическую информацию о проведении обрядовых инициаций.

Итак, испытав героя, Яга готова ему помочь (заметим, что вторичного, детального расспроса гостя может и не быть). Испытания в сказке начинаются заранее, еще до посещения Яги. Необходимо суметь добраться до избушки, повернуть ее к лесу задом, к себе передом, знать заклинание, чтобы войти, не уснуть (спят живые, умершие не спят и по этому признаку отличают «своих» от «чужих»). Кроме того, пришельцу предстоит исполнить все трудные поручения Бабы Яги (с помощью ранее приобретенных волшебных средств и волшебных помощников): собрать разбежавшихся кобылиц, добыть какой-либо спрятанный предмет и т. п. До или после (но по самой сути происходящего, конечно, до) «мертвящего угощения» она сама топит баню и иногда сама моет в ней пришельца. Причем в русских сказках это именно мытье в бане, а не иной способ омовения, скажем, в печи, в реке или обливанием, так как все перечисленные способы в сказках несут собственную оригинальную семантическую нагрузку.

Печь в избушке на курьих ножках обычно топится по другому поводу — изжарить непрошеного гостя или похищенных детей (что связано с архаическими обрядами инициации — огненного перерождения, «перепекания» хилых младенцев), только в крайне редких случаях огненная печь может замещаться огненной баней, да и то ради испытания героя, а не ради его превращения.

Река вообще исключена из топографии леса Бабы Яги (о лесе Яги подробно писал В.Я. Пропп), поскольку река умерших (аналог Стикса, Леты и т. п.) находится дальше: избушка Яги стоит на подступах, а река забвения мыслится в глубине пограничной зоны двух миров.

Обливание же связано в сказке не с умерщвлением героя, а с его воскрешением — это обливание мертвой / целящей и живой водой, которое наступает, когда герой находится снова в мире живых, на обратном пути, недалеко от дома / дворца.

Здесь мытье в бане, как и прием пищи, — не свидетельство гостеприимства или чистоплотности, а обрядовая необходимость. Баня у русских была объектом множества поверий (Гадания, Банник [11]), а также служила целям народного целительства, знахарства [12].

У пермяков и коми практиковалось своеобразное гадание-лечение в бане — pyvsuduny. В основном оно производилось при лечении порчи — vomidz'a, нанесенной заговором, изреченным или помысленным (vom — рот) [13]. Для выявления виновника порчи использовалась знахарем-pyvsudtsis'ом специально приготовленная в бане (!) из смеси вод разных источников / колодцев вода-для-гадания — iz-pyr-va, prittsa-va [14]. Сначала знахарь сам топил баню, потом готовил в ней iz-pyr-va, затем гадал на причину болезни: vomidz или нет, в случае порчи угадывал виновника и только потом приступал к лечению — изгнанию болезни. Заметим, что Яга в сказках тоже сама топит волшебную баню, а иногда и баню для гостя, и сама парит в ней героя, о чем говорилось выше. Iz-pyr-va дается больному для питья, а потом начинается выпаривание болезни: знахарь ударяет ветками от трех веников последовательно по всем частям тела больного, начиная с пальцев рук и кончая пальцами ног, произнося при этом магические заклинания. Заклинаниям предшествует диалог pyvsudtsis'a с напарником, знакомым с ритуалом, но не обязательно колдуном, находящимся в предбаннике:

»Что паришь?» — «Vomidz парю!»

»Что паришь?» — «Злых людей злые мысли парю!»

»Что паришь?» — «Притчу и болезнь парю!»

В конце лечебной процедуры болезнь ритуальными действиями — пинками — выталкивается из бани наружу [15]. Выпаривание, удары веником в народном сознании ассоциировались с изгнанием, извлечением и излечением, поэтому не будет ошибкой предположить, что волшебная банная процедура у Яги имеет сходную семантику — выпаривание, выталкивание, вынимание души из тела героя, его развоплощение.

Известны, как минимум, три типа славянских магических банных процедур: свадебная баня, баня рожениц и баня для мертвых [16]. Свадебная баня до венчания касалась только невесты [17] и была, как это можно предположить, напрямую связана с особым статусом невесты в отчем доме, близким статусу покойницы (ее оплакивали, клали в избе на скамью под образа или ставили рядом с ней свечу и икону, закрывали полотном, подметали под нее мусор, не выбрасывая его из избы, иногда клали невесту на полати за занавеску, к свадебному поезду выносили на руках, она прощалась с родственниками, причитала или, наоборот, не имела права говорить — тогда от ее имени пели подружки, смеяться [18]). Другое дело, когда молодые после первой брачной ночи вдвоем шли в баню — этот обряд омовения повсеместен, но в своей поздней форме стал преследовать чисто гигиенические цели [19], а также психотерапевтическую функцию привыкания супругов друг к другу и снятия эмоционального напряжения. Поскольку первая часть народных свадебных обрядов (до венчания) имела общие черты с похоронными, есть основания утверждать, что предсвадебная баня невесты и баня для мертвых ритуально аналогичны (семантика расставания с прошлым и вхождение в новую жизнь в новом качестве). Как известно, «сгибшую» невесту на Руси хоронили в свадебном наряде, более того, зафиксированы случаи использования свадебной обрядности при похоронах «заложных» покойников, если умирал неженатый или незамужняя, представляющие, по поверьям, опасность для живых, так как будут таскаться по свету в поисках супруга [20].

Баня в гостях у Бабы Яги — аналог бани для умерших, она мертвит. Кроме того, она является средством извлечения из тела души героя, способом ритуального умерщвления. Приобщение героя к миру мертвых двояко — через мытье в бане и через прием пищи. Думается, именно баня — первый этап ритуального умирания, а трапеза — второй. С мытья, а не с еды начинается пребывание путника в избушке Яги. Герой узнается Ягой по запаху: «…пахнет не просто как человек, а как живой человек. Мертвые, бестелесные не пахнут… (выделено мной. — И.Д.]» [21]. В ином мире смелого путника ждет множество новых опасностей (например, его будут преследовать слуги Кощея Бессмертного), он должен уметь их предвидеть и, по возможности, избегать. Для этого, в частности, от него не должно пахнуть «русским духом, русской коской» (живым человеком).

Следует отметить, что и по египетской «Книге Мертвых», и по тибетской «Книге Великого Освобождения в результате услышанного в бардо» [22], и по архаическим воззрениям других народов, загробное царство враждебно не только по отношению к живому человеку — заведомому чужаку, но и к «новопреставленным» умершим: они вынуждены платить выкуп злым демонам, заклинать стражей ворот, спасаться от чудовищ, пробираться узкими тропинками, рискуя упасть в пропасть (в низшие, адские сферы посмертного бытия). В тибетской «Книге Великого Освобождения» (аналог египетской «Книги Мертвых») подробно описываются опасности некоторых из шести бардо (промежуточных состояний): бардо предсмертного мига, бардо созерцания в самадхи, бардо абсолютной сути, бардо возвращения в сансару [23]. Без опытного провожатого даже праведная душа не способна благополучно преодолеть все препятствия. Такими провожатыми в мифологиях выступают добрые духи, боги-посредники между земным и подземным царствами, души ранее умерших родственников, жрецы и шаманы, а в более поздних религиях — ангелы-хранители, святые праведники, священнослужители. Таким проводником, подобным тибетскому ламе, читающему, сидя над распростертым телом, священный текст «Книги Мертвых», является для героя Баба Яга — советчица и дарительница. Представление о загробных опасностях, на каждом шагу подстерегающих новичка-пришельца, сохранилось в сказках, видимо, как отголосок общераспространенных архаичных верований.

Герою, чтобы незаметно пробраться в загробный мир, необходимо избавиться от запаха живого тела, но только Яга, в распоряжении которой находится магическая баня, знает, как это сделать. Именно поэтому она сама ее топит — баня необычна по своим функциям. И именно поэтому она сама моет в ней героя — он самостоятельно не смог бы отмыться в волшебной бане от своего запаха! Вполне возможно, что славянская мифология допускала наличие волшебного банного веника в бане Яги, которым она выпаривала героя, выгоняла его душу из тела.

… То же самое следует сказать и о «мертвящей пище»: Яга всегда сама готовит угощение, и это не только потому, что она — хозяйка данного жилища. Ведь герой, по правилам народного этикета, не может сесть за стол без приглашения хозяев, а он все же это делает: в некоторых сказках говорится, что, хоть Яга еще и не вернулась, стол уже накрыт, и герой сам принимается за еду. Можно, конечно, заметить, что приготовление пищи — не мужское дело, герой как бы выше этой рутины, и поэтому Яга — женский персонаж и хозяйка — потчует его, но следует иметь в виду, что в «мужском доме» (о котором подробно писали С. Я. Лурье и В.Я. Пропп) разбойники, богатыри, великаны, людоеды и проч. мужские персонажи сами готовят себе обед (пока не появится в их доме случайная гостья или пленница). Вывод очевиден: только Яга как жрица культа мертвых и колдунья умеет правильно готовить «покойницкое» угощение. А обычную еду за нее может приготовить кто-то другой — ягишна, служанка, похищенные дети и проч.

И тогда становится понятной и оправданной последовательность действий над сказочным героем (по полной формуле, приведенной выше в рафинированном виде) в гостях у Яги-дарительницы: а) герой выпарен и вымыт = лишен запаха живого человека, в бане из его тела извлечена душа = ритуально скончался; б) герой накормлен = приобщен к миру умерших => над ним, как над умершим, проведен обряд отверзания очей и уст, чтобы он в царстве теней смог видеть и говорить (!); в) герой уложен спать = похоронен в избе-могильнике (!); г) прошедши весь ритуал погребения, герой расспрашивается Бабой Ягой = мертвец разговаривает с мертвецом и дает советы; д) развоплощенный герой = истлевший = превращенный в крылатое животное (а Яга — хозяйка лесных зверей, она умеет превращать, как и ведьма [Аф. 101; Аф. 265; Аф. 367], и сама превращаться [Аф. 368] именно в животное), отправляется на дальнейшие поиски.

В. Я. Пропп верно замечает, что ритуальная «покойницкая» еда выполняет функцию отверзания уст. Но это замечание справедливо только в том случае, если предполагать, что не с угощения начинается пребывание в гостях у Яги, а с мертвящей банной процедуры. Сказка — продукт своей эпохи, она изменяется во времени, народная мысль вносит в ткань ее повествования свои коррективы, касающиеся и устойчивых схем поведения. Герой, подходя к избушке, произносит в конце заклинания формулу: «Мне в тебя лезти, хлеба-соли ести (ясти)». Хлеб-соль здесь указывает не на точный состав трапезы (соль, как известно, у славян считалась средством от нечистой силы и «мертвяков», поэтому в избушке Яги ее, скорее всего, быть не могло), а на общий народный принцип гостеприимства и приветливости хозяев, подразумевающий обязательное, скорейшее и, по возможности, торжественное угощение проголодавшегося путника, после чего начинались расспросы. Из сказанного следует вывод, что «мамкины присловья», которыми пользуется сказочный герой, — сравнительно поздние формы заговоров (если вообще таковыми являются), потерявшие связь с породившими их мифами, так как они повторяют правила традиционного этикета. Они домыслены рассказчиками ради придания современности, красочности и наглядности повествованию. То же самое следует сказать о ритуальной бане — сказка забыла о ней. По народному представлению, сначала следует накормить гостя, а потом уже предложить ему ночлег, мытье и проч., тем более что баню натопить — дело долгое, и топили ее не каждый день, а только в специально выделенные банные дни. Этот стереотип быстро перекочевал в сказку, а мужицкий практицизм сказителей сразу расставил в сказке все по своим привычным местам, и волшебная баня оказалась в лучшем случае на втором месте после ритуального застолья, а в худшем о ней вообще не вспоминается.

Еда отверзает только уста. Но герою этого мало. Чтобы в царстве усопших ничем внешне не отличаться от его обитателей, герой должен научиться не спать — одно из испытаний Яги, не смеяться (мертвые не смеются), уметь не только говорить, но и видеть, как мертвец. Он должен на время стать для них внешне полностью «своим», проявлять только ту сторону «жизнедеятельности», которая характерна в мире теней, в противном случае он не вернется и/или лишится предмета своих поисков, так как не вовремя переполошит всех слуг и самого правителя подземного мира — Кощея Бессмертного (или его аналог).

Представление о необходимости говорения в загробном мире — очень древнее, и связано оно с магией слова. По верованиям египтян, в ходе обряда отверзания уст умерший вновь обретал способность есть, пить, дышать (= жить) «и, главное, говорить: ведь по пути в Великий Чертог Двух Истин ему придется заклинать стражей Дуата — произносить вслух их имена» [24]. В сказке как отголоске мифа сохраняется память о магии слова, которой герой пользуется, видимо, не только для проникновения в избушку на курьих ножках, но и для успешного путешествия по загробному царству.

Миф, как и сказка, для В. Я. Проппа — явление интернациональное. В его трудах можно встретить ссылки на самые различные источники. В ходе поиска исторических корней волшебной сказки возникают все новые и новые межэтнические аналогии, поэтому нет ничего странного в том, что фрагменты прамифа, сохраненные русской сказкой, сравниваются с древнеегипетскими параллелями.

Чтобы герой смог ориентироваться в загробном мире, не отстать от волшебного провожатого, данного Ягой, отыскать свою невесту, вступить в единоборство с Кощеем, победить его, найти обратный путь и т. п., ему необходимо зрение, причем зрение особенное. Только в сочетании со зрением способность говорить и есть делает героя полноценным (внешне) обитателем страны теней. Символика глаз и рта была чрезвычайно важна в заупокойных ритуалах Древнего Египта. По поверьям египтян, умерший окончательно оживал для вечной жизни и получал право войти в мир праведников только в том случае, если Осирис на суде вернет ему и глаза, и рот. Приговор Осириса в одном списке «Книги Мертвых», сделанном для «госпожи дома Энтиуни», звучит так «Дайте ей глаза ее вместе с устами ее! Вот — сердце ее праведно…» [25]. Ход совершения древнеегипетского обряда отверзания уст и очей достаточно хорошо изучен и представлен в известных работах М.-Э. Матье, Уоллиса Баджа, И. В. Рака [26] и других египтологов, поэтому в данной статье последовательность этого ритуала специально не оговаривается. Следует лишь подчеркнуть, что глаза, отождествляемые с Оком Гора, египтяне считали вместилищем Ба — души, и только зрячий признавался полноценным человеком (= живым), а сердце считалось вместилищем памяти о земной жизни, в том числе памяти имен богов и собственного земного имени. «Душу без имени ожидала в Загробном Мире ужасная судьба, ибо имя было неотъемлемой частью ее существа, и если душа забывала свое собственное имя, никто ей не мог его… напомнить…» [27]. Не будет ошибкой предположить, что сказочному герою тоже было жизненно важно помнить свое настоящее имя, путешествуя по миру усопших, иначе обратный путь для него был бы закрыт, и обратное оживление, пре-ображение, во-одушевление не было бы возможно из-за потери мифологической матрицы личности — ее индивидуального имени. Да и невеста, томящаяся в замке у Кощея, узнает избавителя чаще всего по имени…

Итак, сказочному герою как ритуально умершему нужны глаза. Поэтому интересно было бы проверить, не сохраняет ли волшебная сказка каких-либо указаний на совершение обряда, напоминающего отверзание очей в Древнем Египте. Разумеется, прямых аналогий мы не найдем. В египетском погребальном ритуале животворную функцию выполняла кровь: жрец касался уст и глаз статуи окровавленной ногой жертвенного быка, затем они окрашивались в красный цвет — цвет жизни. Но оказывается, сказка тоже хранит уникальные сведения о подобном ритуале, хотя это всего лишь наша гипотеза.

Обряд отверзания глаз сохранился в сказке в сильно редуцированном, фрагментарном виде и связан он с водной процедурой промывания глаз, которая, на наш взгляд, входила завершающей частью в «банный ритуал». «В избушке Яги герой иногда жалуется на глаза. Причина этой боли разнообразна. «Дай-ка мне наперед воды глаза промыть, напои меня, накорми, да тогда и спрашивай»» (Аф. 303). «Глаза надуло», — жалуется он в другой сказке (Аф. 93)» [28]. Из приведенной цитаты следует, что герой, попадая к Яге, слепнет. Это особенная слепота, подобная слепоте самой Яги. Яга, как мертвец, не видит мир живых, герой, как живой человек, не видит мир мертвых, пока не пройдет обряд погребения. Путник, подходя к избушке, видит ее, так как наружная поверхность избушки находится в пространстве этого мира — она и есть его граница. Внутренняя поверхность избушки, весь ее интерьер относятся к иначе структурированному пространству и остаются для вошедшего невидимыми. То, что герой сказки № 303 из сборника А. Н. Афанасьева требует сначала воды, а потом уже питья и еды, для нас чрезвычайно существенно, так как является подтверждением правильности нашей реконструкции обрядовой последовательности, которая в подавляющем большинстве сказок нарушена позднейшими шаблонами традиционного народного этикета. В. Я. Пропп видит в слепоте сказочного героя лишь своеобразный знак избранничества, противопоставляя слепоту юношей, проходящих реальные обряды посвящения, в ходе которых им, например, залепляли глаза белой глиной, что означало смерть (белый цвет в данном случае — цвет смерти и невидимости), и сказочную слепоту, слепоту несерьезную, эфемерную [29]. Действительно, в реальных инициальных обрядах есть и отверзание очей, и отверзание уст — это В. Я. Пропп всячески подчеркивает: «Временная слепота… есть знак ухода в область смерти. После этого происходит обмывание [выделено мной. — И.Д.]… и вместе с тем прозрение — символ приобретения нового зрения, так же как посвящаемый приобретает новое имя. <…>…мы здесь имеем отверзание глаз» [30]. Но он отказывается признать наличие этих ритуалов в контексте народной сказки. На наш взгляд, между существующими по сей день в практике некоторых племен посвящениями, укорененными в соответствующих мифологиях, и народными сказками, уже забывшими свои мифологические истоки, но сохраняющими архаические элементы, нет непроходимой границы. Миф сакрален, волшебная сказка — нет. Сказка и не претендует занять место мифа. Но в целом ряде случаев в них присутствует один и тот же ритуал, который всегда возможно подвергнуть сравнительному анализу. Действия сказочных персонажей зачастую не просто динамичны, увлекающи и символичны. Они ритуальны. Отличие в том, что в сказке архаичный материал содержится не явно, а имплицитно (от лат. implico — «тесно связываю»), он погребен под ворохом позднейших наслоений, что вынуждает прибегать к реконструкциям. К примеру, в «Сказке о молодце-удальце, молодильных яблоках и живой воде» [Аф. 171— 178] сохраняется представление о том, что если живой водой помазать глаза слепцу, то он снова будет видеть, причем именно живой водой, а не мертвой — целящей. Здесь, на наш взгляд, проявились архаичные представления о слепце как неполноценном человеке (= не жильце), обреченном на голодную смерть из-за своего увечья. Его нельзя исцелить, его можно оживить — дать зрение.

Не всегда возможно согласиться также с утверждением В. Я. Проппа о том, что сказка и даже миф «представляют собой точное обращение обряда» [31]. Имеется в виду предполагаемый В. Я. Проппом своеобразный протест людей против жестокости древних инициаций, результатом которого стала мечта об обратной направленности процедуры — на самих жрецов-исполнителей: Яга-похитительница сама сгорает в печи, пытаясь изжарить свою жертву и проч. Этого практически не может случиться с Ягой-дарительницей, ведь она добросовестно и добровольно помогает герою, а не в силу чар или заклятья, наложенного на нее. Предлагаемый ею путь развоплощения в ходе имитации погребального ритуала — единственный способ добиться цели. И именно герой, а не Яга, испытывает на себе действие магии омовений. В. Я. Пропп отказывает волшебной сказке в ритуальности. Думается, что это слишком жесткая позиция.

Язык Яги билингвиален. Страж входа в запредельное, обитатель «междуцарствия» — рубежа миров, должен уметь разговаривать на языке обеих сторон. И Яга («полу-мертвец») это умеет: с только что вошедшим героем она говорит как живой с живым: ее реплики передаются в сказке прямой речью («Раньше русского духу было видом не видать, слыхом не слыхать, а теперь русский дух сам в гости пожаловал…» и проч.), герой обращается к ней на человеческом языке, и она его понимает. После мытья в бане и трапезы герой получает новый статус — он считается умершим. И Яга говорит с ним уже на другом языке — языке загробного царства, которым герой овладел в ходе магической инициации, в беседе как бы удостоверяясь в качестве превращения и в подготовленности героя к дальнейшим приключениям. Несомненно, что герой овладевает новым языком и новыми знаниями именно в ходе имитации погребального ритуала. Этому есть прямые аналогии, в том числе и в древнеегипетской традиции: в гробнице умерший познавал магические формулы, начертанные на погребальных пеленах и амулетах, обладающих «словами власти» [32]. Возможно, что вытирание или оборачивание полотном вымытого в бане человека каким-то образом ассоциировалось с пеленанием «новорожденного» в вечную жизнь.

Яга-дарительница или Яга-советчица — это первые провожатые героя на пути в запредельный мир, другим провожатым является ее подарок — волшебное средство (к примеру, клубочек) или волшебный помощник (к примеру, конь). Сама Яга как страж не имеет права покинуть свой пост ради героя. Она лишь на словах знакомит гостя с тем, с чем ему придется столкнуться в пути. Но ее советы, судя по всему, жизненно необходимы для путника. Как это можно предположить, они касаются правильного поведения в мире мертвых — тотально ином, неведомом пришельцу пространстве и царстве с необычными законами. В сказках не воспроизводятся советы Яги, возможно, в силу их табуированности для непосвященных, сохраняющейся как реликтовый отголосок сакрализации мифа. Миф первичнее сказки. О чем миф умалчивает — о том и сказка не рассказывает. Возможно также, что это связано с тем, что язык мертвых непонятен для живых — рассказчику и слушателям он неведом и, может быть, даже опасен в силу заразительной магии, в данном случае магии слова. Интересно отметить, что тексты египетской и тибетской «Книг Мертвых» тоже не были доступны непосвященным, так как они читались профессионально подготовленными жрецами и ламами только над умершими уже людьми.

Ритуальная смерть в ходе инициации для носителя мифического сознания — вещь вполне серьезная, неподдельная и страшная. На наш взгляд, только обливание мертвой и живой водой окончательно восстанавливает статус героя как живого человека, — путешествие в загробный мир даром не проходит — завистники по-настоящему убивают счастливца, сумевшего безнаказанно побывать в запретном месте, разыскать там свою невесту и благополучно найти дорогу назад. Но на этапе возвращения смелый путник еще находится как бы на стыке двух состояний: от мертвых уже ушел, а к живым домой еще не вернулся, поэтому обливание водой так же ритуально необходимо, как и мытье в бане Яги. Убийство врагами или братьями-предателями сюжетно подготавливает обряд оживления и оказывается важным звеном всей цепочки повествования. Мертвая вода приобщает к этому миру, сращивает разрубленное тело, исцеляет раны. Мотив разрубания — отголосок древнейших приемов инициации [33]. Живая вода возвращает жизнь бездыханному телу. А дальше следует счастливая свадьба героя, нашедшего свою суженую.

Интересно, как круг замыкается. Невеста вызволена героем из царства мертвых, к примеру, из плена у Кощея Бессмертного, поэтому она также, как и ее жених (пока его не обольют мертвой и живой водой), ритуально мертва в силу контактной магии! Но ее ни живой, ни мертвой водой не обрызгивают. Почему? Не потому, что ее не убивают, а потому, что ее ритуальная смерть — первый этап женской свадебной инициации. Она мертва, как все невесты до приезда свадебного поезда, и только обряд бракосочетания, его радостная, торжественная часть вернет невесту в мир живых уже в новом статусе молодой жены.

Если в сказке фигурирует не невеста, а жена, то повествование тоже оканчивается торжествами по случаю воссоединения супругов, но свадьба уже в прошлом, а женская свадебная инициация неповторима. Как же в этом случае происходит очищение жены от скверны загробного мира? В сказках наблюдаются два основных подхода. Первый состоит в том, что в начале повествования умалчивается о свадьбе героя и подразумевается, что брак будет закреплен обрядом в завершение событий. Тогда наступает обычная свадебная инициация. Второй состоит в том, что герой женится не на простой девушке, а на волшебнице, впервые появляющейся перед ним в образе птицы: голубки, колпицы и проч., на дочери бабки-колдуньи или даже Бабы Яги, которая выступает тогда в качестве положительного персонажа, или на царевне из неведомой страны, где властвует царь-волшебник, или на царь-девице и т. д. Во всяком случае подразумевается, что жена владеет магическими приемами и знает, как очиститься от скверны царства мертвых.

Таким образом, на наш взгляд, для выявления мифологических корней волшебной сказки необходимо тщательное изучение функций обрядовых омовений. В сказке ритуально существенно не только кормление героя в гостях у Яги-дарительницы, но и его мытье в волшебной бане, семантически родственное похоронным (в бане ведь обливают моющихся, лежащих на полке или скамье, а это для народного сознания семантически сходно с обычаем класть тело умершего для обмывания на стол или широкую скамью), и поминальным (баня для умерших предков) обрядам. Баня — место «поганое», нечистое, в ней нет икон [34]. Мытье в ней символизирует в сказках «уход», умирание (возможно, что и выпаривание души из тела, о чем речь шла выше), тогда как обливание водой или погружение в проточную воду на открытом воздухе — «возврат», возрождение и предзнаменование счастливого конца. Причем последнее — не атрибут лишь волшебной сказки, но мифологий и эпоса различных народов, примеров тому можно было бы привести множество, один из них — путешествие Гильгамеша: Уршанаби по приказу Утнапиштима одевает Гильгамеша в «одежду жизни», потом он принимает омовение в купальне, а под конец погружается на дно моря за растением, укол шипов которого дает вечную жизнь [35]. Эти омовение и погружение — уже начало обратного пути.

Другим примером являются люстрации (lustratio) — очистительные обряды, подразумевающие омовение (к примеру, перед жертвоприношением), известные во многих религиях. Так, главы восьмая и девятая первого свитка «Кодзики» (священной книги синто) подробно повествуют о сошествии бога-демиурга Идзанаги-но микото в Страну Желтых Вод (страну мертвых) Ёми-но куни, чтобы увидеться с умершей супругой Идзанами-но микото, и об обряде мисоги, который он совершил по возвращении оттуда [36]. Интересно отметить, что Идзанами-но микото не смогла покинуть Ёми-но куни вслед за мужем, который пришел за ней, поскольку уже отведала ёмоцухэгуи — пищи с очага Страны Ёми (мертвящей пищи покойников), и навсегда стала Ёмоцу оо-ками — великим божеством Страны Желтых вод [37]. Древний обряд мисоги совершался только в проточной — речной — воде. Чтобы очиститься от скверны греха или ритуальной нечистоты прикосновения к предмету заупокойного культа, необходимо было омыться в трех уровнях речной воды — в нижнем (слабом), в среднем и в верхнем (стремительном) течении. Кстати, солнечная богиня Аматерасу оо-ми-ками, возглавившая пантеон синтоистских божеств, родилась именно в ходе мисоги, когда Идзанаги-но микото омывал левый глаз. Обряд мисоги был тесно связан с хараэ — богослужением, совершавшимся в целях очищения от преступления, в ходе которого приносилась искупительная жертва богам [38].

Итак, в славянских волшебных сказках баня как водная процедура и как особый локус полисемантична и полифункциональна, ее главными типами по распространенности являются баня для гостя и баня как средство испытания героя. Но, на наш взгляд, принципиально важно выделять еще один тип бани — баню как средство ритуального развоплощения героя на его пути в царство мертвых, это именно волшебная баня Яги, которая до сих пор в фольклористике специально не изучалась и подводилась под тип бани для гостя.

Примечания

Курсивом в квадратных скобках [Аф.] в тексте даются ссылки на пронумерованные сказки сборника А. Н. Афанасьева, при этом использовалось издание: Народные русские сказки А. Н. Афанасьева: В 3 т. Т. 1. М., 1985; Т. 2. М., 1986; Т. 3. М., 1985.

  1. Типологию Яги см.: Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. СПб., 1996. С. 53. Несколько иные классификации см., например: Иванов В.В, Топоров В. Н. Баба Яга // Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М., 1995. С. 39; Степанов Ю. С. Константы. Словарь русской культуры. Опыт исследования. М., 1997. С. 87—94. В этой же книге см. этимологию и семантику образов Кощея Бессмертного: шамана-костосея, аналога Бабы Яги, злого противника радости и красоты жизни и проч. С. 82-87.
  2. Пропп В. Я. Указ. соч. С. 75-78, 107-108.
  3. Афанасьев А.Н. Народ-художник: Миф. Фольклор. Литература. М., 1986. С. 154.
  4. Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. С. 453—454.
  5. Пропп В. Я. Указ. соч. С. 71 и след.
  6. Там же. С. 66 и след.
  7. Там же. С. 67.
  8. Там же. С. 68.
  9. Там же. С. 70-71.
  10. Там же. С. 166—191. О символике животных см.: Гура А. В. Символика животных в славянской народной традиции. М., 1997.
  11. См., например: Славянские древности. Этнолингвистический словарь: В 5 т. / Под ред. Н. И. Толстого. Т. 1. М., 1995. С. 140; Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила: В 2 т. Т. 1. М., 1993. С. 49—55.
  12. Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография: Пер. с нем. М., 1991. С. 284-288.
  13. Сидоров А. С. Знахарство, колдовство и порча у народа коми. Материалы по психологии колдовства. СПб., 1997. С. 141.
  14. Там же. С. 95-96, 158-159.
  15. Там же. С. 160-163.
  16. Будовская Е.Э., Морозов И.А Баня // Славянские древности. Т. 1. С. 138-139.
  17. Русский народ. Его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. Собр. М. Забылиным / Репр. с изд. 1880 г. М., 1989. С. 135.
  18. Иное толкование обрядового употребления воды, веника, печи, сора и проч. на свадьбе см.: Сумцов Н. Ф. Символика славянских обрядов: Избранные труды. М., 1996. С. 9—157; О ритуальном смехе см.: Пропп В. Я. Ритуальный смех в фольклоре (по поводу сказки о Несмеяне) // Пропп В. Я. Фольклор и действительность. Избр. статьи. М., 1976. С. 174—204.
  19. Зеленин Д. К Восточнославянская этнография. С. 339—340.
  20. Петрухин В. Я. Погребение // Славянская мифология. С. 315. Умерших холостыми следует отличать от так называемых «заложных покойников». О них см.: Зеленин Д. К Избр. труды. Очерки русской мифологии: Умершие неестественною смертью и русалки. М, 1995.
  21. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. С. 65.
  22. Русский перевод тибетской «Книги Великого Освобождения в результате услышанного в бардо» см.: Наука и религия. 1990. № 10. С. 12—18; № 11. С. 42—44; № 12. С. 26-29; Наука и религия. 1991. № 1. С. 41—43.
  23. Там же.
  24. Рак И. В. Мифы Древнего Египта. СПб., 1993. С. 172.
  25. Цит. по: Мать М.-Э. Избр. труды по мифологии и идеологии Древнего Египта. М., 1996. С. 139.
  26. См., например: Мать М.-Э. Указ. соч. С. 38—146; Бадж Уоллис. Путешествие души в Царство Мертвых. Египетская Книга Мертвых. М., 1995; Бадж Уоллис. Египетская религия. Египетская магия. М., 1996; Рак И. В. Указ. соч. С. 169-184.
  27. Бадж Уоллис. Путешествие души в Царство Мертвых. Египетская Книга Мертвых. С. 63.
  28. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. С. 75.
  29. Там же. С. 73-74.
  30. Там же. С. 74.
  31. Там же.
  32. Бадж Уоллис. Египетская религия. Египетская магия. С. 313—315.
  33. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. С. 92—98.
  34. Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. С. 285.
  35. Наранхо Клаудио. Песни просвещения. Пер. с англ. СПб., 1997. С. 83-84.
  36. Кодзики. Записи о деяниях древности. Свиток первый. Мифы. СПб., 1994. С. 47-51.
  37. Там же. С. 47-48.
  38. Там же. С. 49-51, 144-145.
#dragon #baba_yaga #shadow_forest #r_ra #predatory_mare #castle_kashchei #nav #a_hut_on_chicken_legs #kashchei #living_water #dead_water #text

Прости меня, я больше не буду можно принять только в том случае, если формат отношений или дистанция с накосячившим партнером по отношениям изменятся. Иначе это негигиенично и небезопасно



Вы можете обсудить эту тему на форуме.


Или оставить свой комментарий на странице.
comments powered by HyperComments


Книги:

Политическая история русской эмиграции. 1920 - 1940 гг. Документы и материалы

Данное издание - первый опыт систематического описания основных течений политической жизни эмиграции, ее идеологии и практики. Основу книги составили материалы из Государственного архива Российской Федерации, Центрального архива ФСБ России, Российского... Подробнее